..续本文上一页亲以“略”与“广”来解释“成相”与“坏相”，但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧，净影慧远说：“据实论之，说前四门，辨义应足。为约“同”、“异”成前二门，故有“六”也。“色”义如是。”
然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。
唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所著的有关《华严经》的注疏，才对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说：
遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓“别教一乘，无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中“六相”之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。[34]
在智俨之前，对于“六相”义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁时所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷(一般简称为《华严经搜玄记》)，引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于“六相”义有许多发挥。文长不赘。
真正完成由“六相”义到“六相圆融”观之转变的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的著疏来说明华严宗“六相圆融观”的内涵。
与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于“六相”的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严经师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于“六相义”作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的“六相圆融”观，与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌简直可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的“六相义”的基本内涵略作说明。
首先，“六相”可以分为三对范畴去说明：
第一，“总相”与“别相”。总括全体之状态者，称为“总相”；仅指个别、特殊之状态者，称为“别相”。例如，“无常”、“无我”等相共通于一切有为法，称为“总相”；水之湿相即为“别相”。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：“何等是总相？何等是别相？”答曰：“总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。””[35]可见，“总相”即是事物的本质，“别相”是指事物个别存在的相状。华严宗根据《十地品》的这一段经文主张“六相圆融”。《华严五教章》卷四说：““总相”者，一含多德故；“别相”者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”[36]在华严宗人看来，并无离开“别相”而独立存在的“总相”，而“别相”则含有“总相”及其它特质。
第二，“同相”与“异相”。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为“异相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异，为“异相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故称“同相”。
第三，“成相”与“坏相”。由诸缘而成一缘起之法，名为“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则“总相”不成，呈现出“坏相”；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。
“六相”之关系又可分为“体”、“相”、“用”来说明。“总相”、“别相”是缘起之“法体”，“同相”、“异相”是缘起之“义相”，“成相”、“坏相”是缘起之“义用”。关于“六相”与华严宗“法界缘起”说的联系，法藏有一说法：
泛论缘起法要有三门：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既带于“本”，是故相望，有同，有异。三、彼带“本”之“末”，既为“本”收，是故“当体”有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。[37]
在法藏所创立的华严宗教义中，“本”即“真心”。此“真心”在众生心识中言之，就是众生之“心体”；在“法界”中言之，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此“体”不但是众生之“本”，也是宇宙万物之“本”。法藏在此所说的“缘起法”需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的“法界缘起”(或称“无尽缘起”)所着重解决的问题。第一门“末依于本”是说，“事相”或者“心”的“对象”是依持于“本”即“自性清净圆明体”的。从这个角度言之，“末”有生起与不生起两种情形。所依之本即为“总相”，所起之“末”则为“别相”。第二门，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然带有“本”的特质，所以，“本”与“末”相比较，一定有“同相”与“异相”两种情形。第三门，那带有“本”之特质的“末”，最终会被“本”所“收摄”，所以，“末”从其“体”言则有“成相”和“坏相”两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。
华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于以“六相”说为基础而成立的“六相圆融”和“十玄门”以及“法界圆融”说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：
第八，括六相者。谓师子是“总相”，五根差别是“别相”。共一缘起是“同相”，眼、耳不相到，是为“异相”。诸根合会，是“成相”；诸缘各住自位，是“坏相”。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。
“法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”。——将此三句所代表的逻辑环节以及“观法”(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化，“六相圆融”观即可一清二楚了。
四、判教说
由南北朝时期开始，判教成为中土论师张扬自己所弘或者建立学派的基本方法之一。其实，这一学说，在大乘佛教产生之后就有了，大乘佛经中屡有涉及。但将判教抬升到前所未有的高度，是南北朝佛教学派兴盛之后方才完成的。就地论学派来说，判教似乎也十分重要，以致于当代有许多学者认为，要搞清楚中国佛教学派的思想，判教是最基本的途径甚至首要的途径。本著也沿袭这一思路。同时，也需要指出，隋唐史籍对于地论师判教之记载，歧异百出。这一方面可能是撰述者自己的抉择不同所致，另一方面，也可以看出，地论学派从来未曾形成统一的教判，不仅是南道与北道，而且南道内部诸师甚至同一位论师在不同著作中所说也不完全相同。在此，我们将北道、南道及其主要论师的判教说作些叙述分析。
1．菩提流支判教说
地论师北道的祖师是菩提流支，隋唐史籍对于菩提流支的判教说有三种不同的记载。
隋代智顗在《法华玄义》中说：“五者，菩提流支明半、满教。十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。”[38]依据此说，菩提流支是主张“二时教”的，即佛成道后十二年内所说法都是“半字教”，十二年后所说才是“满字教”。其依据是《大涅槃经》。
唐代法藏《华严一乘教义分齐章》卷第一中记载：“菩提流支，依《维摩经》等，立一音教。谓一切圣教，皆是一音、一味、一雨等霔，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种。如克其本，唯是如来一圆音教。故经云：佛以一音演说法，众生随类各得解等是也。”
而唐代窥基说：“后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教，佛得自在，都不起心有说不说，但众生有感，于一切时，谓说一切法。”[39]“又菩提流支法师亦立二时教，《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为渐也。顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。又有二教，一者半教，二者满教。《涅槃经》言云：何解满字及与半字义？又云为声闻乘而说半字，为菩萨乘而说满字。又《胜鬘经》言：有作四圣谛、无作四圣谛。声闻知有作，佛知无作。《瑜伽》等说安立谛、非安立谛，唯说安立名为半教，通说非安立名为满教。”[40]依据窥基的看法，菩提流支既主张“一音教”，又主张“二时教”。
关于地论北道道宠之后诸师的判教说，多数史籍中记载说，北地道论师用五宗说。但所记载都很简略。
2．慧光等师判教说
地论南道祖师勒那摩提如何判教，史籍缺载，而慧光之后的三代南地道论师却不断地提出不大相同的判教说。这倒很奇特。
隋唐史籍记载，慧光有“三教”、“四宗”两种教判说。唐代法藏在《华严一乘起义分齐章》卷一中记载：“依光统律师，立三种教，谓渐、顿、圆。光师释意，以根未熟，先说无常，后说常；先说空，后说不空。深妙之义，如是渐次而说，故名渐教。为根熟者，于一法门具足演说一切佛法。常与无常，空与不空，同时俱说，更无渐次，故名顿教。为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱究竟果海，圆极秘密自在法门，即此经是也。后光统门下遵统师等诸德，并亦宗承，大同此说。”从以上记述看，慧光所谓“渐教”和“顿教”，前者是为根器未成熟者设立，是自浅至深的教学方法；后者是以根器成熟者为对象，是不分浅深、同时演说一切佛理…
《第一章 地论学派与唯识学的传播 第七节 地论学派的思想》全文未完，请进入下页继续阅读…