..续本文上一页讲了事识与四缘的关系。《大乘义章》说：“所依六根为增上缘，所缘六尘说为缘缘，前生心法开导后起，名次第缘，自分相应共有法等，以为因缘。”净影慧远关于八识可分为真心、妄心、事识的见解是较为独特的。特别是其言“谓依真识起于妄识，依于妄识起六事识。复六识中，依于意识起于五识”[25]，被以玄奘所传唯识学为唯一正确的学者目之为“两层缘起”论[26]加以破斥。

　　慧远在《大乘义章》卷三“第五明其依持之义”中阐明了“真妄相对之依持”与“真妄共相识中本末相对之依持”两种见解，以明真心与妄心之关系。第一种又开其为三以辨之：其一，真妄相对以辨依持。慧远以为，八识之中，前七妄识，情有体无，起必托真，名之为依。故《胜鬘经》云，生死二法依如来藏。《地持经》亦云，十二因缘皆依一心，第八真心，相隐性实，能为妄本，住持于妄，故说为持。慧远又征引《楞伽经》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待说明真心与妄心相对的依持关系。其二，唯妄以辨依持。慧远以为，第七识皆以虚妄为本，说为能持；前六事识，依妄而起，说为能依。慧远又举水波之喻以说明。他认为，能持之第七识如水，能依之事识如波，水在波在，水尽波灭，因此，妄识与事识乃系本末相对相待之关系。其三，唯真以辨依持。慧远说：“真有体用，本净真心说之为体，随缘隐显说以为用。用必依体名之为依，体能持用说以为持。能持如水，能依如波。”[27]真心有体有用，本净真心名之为体；随缘隐显，称其为用；用必依体，名之为依；体能为用，说之为持；能持如水，能依为波，体用相依相待。通过以上三层论证，慧远着力强调了真心之体实为妄心之所依，而妄识、事识乃真心之起“用”。这里，关键在于如何理解第三层“唯真以辨依持”。依慧远之意，此中之“用”自然应包括妄识、事识两部分，因为妄识、事识都是依真心为最终极的依持的。此中不同处在于，慧远在第二层“唯妄辨”中将妄识与事识亦分出本末加以说明。其实，这一说明强调的是“人我”或“我执”与外境的关系，由于慧远以阿陀那识为“执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应”[28]，因此，由我执之心变现出六根、六尘是符合佛教义理的。当然，这并非对“事识”的终极说明，其“妄中，境从心现，心外无法，以心现故”[29]，此中之“妄”指妄心即第七心，“心”则指第八真心。由此可见，慧远并非并列地看待真心与妄心、事识及妄心与事识间的关系，两种关系中仍有主次、本末之分，与其说其为“二重缘起”，毋宁说其为真如缘起更为妥当。

　　引起理论混乱的是“真妄共相识中本末相对之依持义”。所谓“真妄共相识”者，“佛性真心与无明地合为本识，名阿梨耶”；“真心与妄和合名阿梨耶，亦名本识，亦名藏识。”[30]在此慧远又将阿梨耶识当作真妄和合识看待。他认为，真心与“无明地”融合而构成本识，依此根本识生起阿陀那识及六种事识。在此“本末相对之依持辨”中，根本识即阿梨耶识为“本”，阿陀那识、事识为“末”。“末生依本，名之为依；本能持末，流注不断，说之能持。”[31]能持与能依，仍然可以用水与波的关系来说明。这种将阿梨耶识看作真妄和合识的见解，与其“真妄相对之依持”所言是概不兼容的，而慧远却仍然将其并列为二言之。这一情况，反映了地论师在面对真谛所传、所创的摄论学派的冲击，保持其师说的不易。慧远于隋代曾亲临昙迁讲授《摄大乘论》之寺听讲而力图有所汲取，听讲的结果便是所著《大乘义章》因受摄论师影响而出现的混杂。不仅如此，慧远还著有《大乘起信论义疏》，此疏为现存最早、最完整的《起信论》注疏。因这一缘故，有些学者干脆将其称为“《起信论》师”[32]。这一主张纯粹从慧远晚年之变化、摇摆的理论立场论之，并不符合慧远思想的整体面貌。我们以为，从整体观之，净影慧远仍然应该算作地论师南道派的佛学大师，其学说的特色在于以“真如依持”为基础而将心识三分为真心、妄心、事识而建构其心性论体系。

　　三、六相圆融

　　在前文我们已经分析了世亲在解释《十地经》时对于“六相”概念的使用，地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。史籍记载，华严二祖智俨重视“六相”义是从阅读慧光《华严经疏》得到启发的，可惜，慧光著述大多散失，其对于“六相”的诠释，已难得其详，只能从法上、净影慧远谈起。

　　现存的敦煌本《十地论义疏》残卷第一、第三之后的题记表明此注疏是法上所撰著。从现存的文字看，法上对于“六相”概念的解释和使用，基本未超出世亲《十地经论》的范围。如卷一所说：“不但说无言示现依言求解故。智慧地者，本分中六种决定，正明实慧体也。根本入者，一而备万以之为本。修多罗中者，本初句与九句为本。又为辨此中开合，九入都就教中证也。依根本入者，九入皆分别，向一句皆是所入。智地差别故悉名为入，……一切十句中皆有六种者，此通释十地一部中皆有六种总别义也。言说应知者，为教化故作此优劣之说，真实之相不可依言而取，故云应知。又解，一即一切，浅深平等六无六相也。谓阴入者，阴是五阴，入是十二入，界是十八界，事别不融故须除也。六种正见者，一行为总，众行为别。总别俱融为同，总别差殊为异相，证相顺为成，相违相背为坏。是总本入者，智慧地体也，别者九入也。依止本者，非本末则不立，非末本则不满，故云满也。九皆是入曰同，九入阶降名增，举一众无不统为略，历别而彰为广，如世界成坏者，借喻以况，成时微尘不增，坏时微尘不减，圆极常尔，义无障碍，故为况也。”法上的这一解释，仍然是针对的是《十地经》和世亲对经文的解释的。

　　隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一(末)、《大乘义章》卷三(本)中对于“六相”义作了详细解释。这是华严宗“六相圆融”义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》[33]说：

　　“六种相”者，出《华严经·十地品》也。诸法体状，谓之为“相”。门别名“门”。此门所辨，异于余门，故曰“门别”。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰“门”也。门别不同，故有六种，所谓“总”、“别”、“同”、“异”、“成”、“坏”。此六乃是诸法“体义”，“体义”虚通，旨无不在。“义”虽遍在，“事”隔无之。是以《论》言：一切十句，皆有六相。除“事”，“事”谓“阴”、“界”、“入”等。“阴”、“界”、“入”等，彼此相望，“事”别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄“事相”以从“体义”，“阴”、“界”、“入”等一一之中，皆具无量六相门也。

　　净影慧远的重大突破在于两点：一是将“六相”的诠释领域推展到世亲所除外的“事”。二是从“诸法体状”的角度解释“相”。如慧远所说，此六相是诸法“体义”，“体”虽遍在，但由于“事”的缘由，“体”是“隔”的，隐伏的。如果“摄“事相”以从“体义”，“阴”、“界”、“入”等一一之中，皆具无量六相门也。”——这就是净影慧远的结论。

　　净影慧远以“色阴”为例来说明“六相”的具体涵义，并且作示范性的运用。慧远的论证如下：

　　其一，关于“总相”，慧远说：“如一“色阴”同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法，是等诸法，“义”别“体”同，互相缘集，摄彼同“体”一切佛法，以成一色。“色”名为“总”，就此“总”中，开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解，“同体”之法互相缘集，摄集一切佛法，如此成就的“色”就是“色”的“总相”。显然，慧远将以“体”摄“事相”的方法贯彻到对于“色”的分析之中。

　　其二，关于“别相”，慧远说：““色”随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为“别”。”依照慧远的见解，无量差别之“色”就是“色”的“别相”。

　　其三，关于“同相”，慧远说：“就彼“别”中，苦、无常等诸法之上，皆有“色义”，名之为“同”。”依照慧远的见解，“同相”是“色”的“别相”之中所包含的“色”之所以成为“色”的本质规定，或者叫“共同特征”。

　　其四，关于“异相”，慧远说：““色义”虽同，然彼色苦异，色无常异。如是一切，各各不同，是名为“异”。”依照慧远的见解，“色”之所以为“色”的本质是相同的，但其毕竟是各不相同的“色”。这就叫“异相”。

　　其五，关于“成相”，慧远说：“就彼“异”中，“义门”虽殊，其“体”不别。“体”不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名“成”。“成”犹“略”也。”依照慧远的见解，由于“色”之体的同一，诸缘得以摄为一体。这就叫“成相”。

　　其六，关于“坏相”，慧远说：““体”虽不别，“义门”恒异，“义门”异故，一色随之，得为多色，目之为“坏”。“坏”犹“广”也。”慧远将“坏相”解释为“多色”的形成聚合，相对于“一色”而言，由“一”到“多色”的转变就是“坏相”。

　　从上述对于净影慧远“六相义”的分析中，已经可以看出，《十地品》以及世亲的“六相”义已经由对于菩萨十地修习境界的说明转移扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是，这样的扩大实际上是有隐忧的，这就是“成相”与“坏相”与前述“四相”之间的不协调。尽管慧远注意到了世…

《第一章 地论学派与唯识学的传播 第七节 地论学派的思想》全文未完，请进入下页继续阅读…