..續本文上一頁講了事識與四緣的關系。《大乘義章》說：“所依六根爲增上緣，所緣六塵說爲緣緣，前生心法開導後起，名次第緣，自分相應共有法等，以爲因緣。”淨影慧遠關于八識可分爲真心、妄心、事識的見解是較爲獨特的。特別是其言“謂依真識起于妄識，依于妄識起六事識。複六識中，依于意識起于五識”[25]，被以玄奘所傳唯識學爲唯一正確的學者目之爲“兩層緣起”論[26]加以破斥。

　　慧遠在《大乘義章》卷叁“第五明其依持之義”中闡明了“真妄相對之依持”與“真妄共相識中本末相對之依持”兩種見解，以明真心與妄心之關系。第一種又開其爲叁以辨之：其一，真妄相對以辨依持。慧遠以爲，八識之中，前七妄識，情有體無，起必托真，名之爲依。故《勝鬘經》雲，生死二法依如來藏。《地持經》亦雲，十二因緣皆依一心，第八真心，相隱性實，能爲妄本，住持于妄，故說爲持。慧遠又征引《楞伽經》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待說明真心與妄心相對的依持關系。其二，唯妄以辨依持。慧遠以爲，第七識皆以虛妄爲本，說爲能持；前六事識，依妄而起，說爲能依。慧遠又舉水波之喻以說明。他認爲，能持之第七識如水，能依之事識如波，水在波在，水盡波滅，因此，妄識與事識乃系本末相對相待之關系。其叁，唯真以辨依持。慧遠說：“真有體用，本淨真心說之爲體，隨緣隱顯說以爲用。用必依體名之爲依，體能持用說以爲持。能持如水，能依如波。”[27]真心有體有用，本淨真心名之爲體；隨緣隱顯，稱其爲用；用必依體，名之爲依；體能爲用，說之爲持；能持如水，能依爲波，體用相依相待。通過以上叁層論證，慧遠著力強調了真心之體實爲妄心之所依，而妄識、事識乃真心之起“用”。這裏，關鍵在于如何理解第叁層“唯真以辨依持”。依慧遠之意，此中之“用”自然應包括妄識、事識兩部分，因爲妄識、事識都是依真心爲最終極的依持的。此中不同處在于，慧遠在第二層“唯妄辨”中將妄識與事識亦分出本末加以說明。其實，這一說明強調的是“人我”或“我執”與外境的關系，由于慧遠以阿陀那識爲“執我之心，此心恒與粗起無明、我見、我愛及我慢四惑相應”[28]，因此，由我執之心變現出六根、六塵是符合佛教義理的。當然，這並非對“事識”的終極說明，其“妄中，境從心現，心外無法，以心現故”[29]，此中之“妄”指妄心即第七心，“心”則指第八真心。由此可見，慧遠並非並列地看待真心與妄心、事識及妄心與事識間的關系，兩種關系中仍有主次、本末之分，與其說其爲“二重緣起”，毋甯說其爲真如緣起更爲妥當。

　　引起理論混亂的是“真妄共相識中本末相對之依持義”。所謂“真妄共相識”者，“佛性真心與無明地合爲本識，名阿梨耶”；“真心與妄和合名阿梨耶，亦名本識，亦名藏識。”[30]在此慧遠又將阿梨耶識當作真妄和合識看待。他認爲，真心與“無明地”融合而構成本識，依此根本識生起阿陀那識及六種事識。在此“本末相對之依持辨”中，根本識即阿梨耶識爲“本”，阿陀那識、事識爲“末”。“末生依本，名之爲依；本能持末，流注不斷，說之能持。”[31]能持與能依，仍然可以用水與波的關系來說明。這種將阿梨耶識看作真妄和合識的見解，與其“真妄相對之依持”所言是概不兼容的，而慧遠卻仍然將其並列爲二言之。這一情況，反映了地論師在面對真谛所傳、所創的攝論學派的沖擊，保持其師說的不易。慧遠于隋代曾親臨昙遷講授《攝大乘論》之寺聽講而力圖有所汲取，聽講的結果便是所著《大乘義章》因受攝論師影響而出現的混雜。不僅如此，慧遠還著有《大乘起信論義疏》，此疏爲現存最早、最完整的《起信論》注疏。因這一緣故，有些學者幹脆將其稱爲“《起信論》師”[32]。這一主張純粹從慧遠晚年之變化、搖擺的理論立場論之，並不符合慧遠思想的整體面貌。我們以爲，從整體觀之，淨影慧遠仍然應該算作地論師南道派的佛學大師，其學說的特色在于以“真如依持”爲基礎而將心識叁分爲真心、妄心、事識而建構其心性論體系。

　　叁、六相圓融

　　在前文我們已經分析了世親在解釋《十地經》時對于“六相”概念的使用，地論師吸收《十地經論》中的“六相”等概念，將其作爲分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其余九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成爲“六相圓融”，廣泛運用于對《華嚴經》的诠釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最爲突出。史籍記載，華嚴二祖智俨重視“六相”義是從閱讀慧光《華嚴經疏》得到啓發的，可惜，慧光著述大多散失，其對于“六相”的诠釋，已難得其詳，只能從法上、淨影慧遠談起。

　　現存的敦煌本《十地論義疏》殘卷第一、第叁之後的題記表明此注疏是法上所撰著。從現存的文字看，法上對于“六相”概念的解釋和使用，基本未超出世親《十地經論》的範圍。如卷一所說：“不但說無言示現依言求解故。智慧地者，本分中六種決定，正明實慧體也。根本入者，一而備萬以之爲本。修多羅中者，本初句與九句爲本。又爲辨此中開合，九入都就教中證也。依根本入者，九入皆分別，向一句皆是所入。智地差別故悉名爲入，……一切十句中皆有六種者，此通釋十地一部中皆有六種總別義也。言說應知者，爲教化故作此優劣之說，真實之相不可依言而取，故雲應知。又解，一即一切，淺深平等六無六相也。謂陰入者，陰是五陰，入是十二入，界是十八界，事別不融故須除也。六種正見者，一行爲總，衆行爲別。總別俱融爲同，總別差殊爲異相，證相順爲成，相違相背爲壞。是總本入者，智慧地體也，別者九入也。依止本者，非本末則不立，非末本則不滿，故雲滿也。九皆是入曰同，九入階降名增，舉一衆無不統爲略，曆別而彰爲廣，如世界成壞者，借喻以況，成時微塵不增，壞時微塵不減，圓極常爾，義無障礙，故爲況也。”法上的這一解釋，仍然是針對的是《十地經》和世親對經文的解釋的。

　　隋朝的地論師領袖淨影慧遠在《十地義記》卷一(末)、《大乘義章》卷叁(本)中對于“六相”義作了詳細解釋。這是華嚴宗“六相圓融”義得以形成的關鍵所在。淨影慧遠在《大乘義章·六種相門義》[33]說：

　　“六種相”者，出《華嚴經·十地品》也。諸法體狀，謂之爲“相”。門別名“門”。此門所辨，異于余門，故曰“門別”。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰“門”也。門別不同，故有六種，所謂“總”、“別”、“同”、“異”、“成”、“壞”。此六乃是諸法“體義”，“體義”虛通，旨無不在。“義”雖遍在，“事”隔無之。是以《論》言：一切十句，皆有六相。除“事”，“事”謂“陰”、“界”、“入”等。“陰”、“界”、“入”等，彼此相望，“事”別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝“事相”以從“體義”，“陰”、“界”、“入”等一一之中，皆具無量六相門也。

　　淨影慧遠的重大突破在于兩點：一是將“六相”的诠釋領域推展到世親所除外的“事”。二是從“諸法體狀”的角度解釋“相”。如慧遠所說，此六相是諸法“體義”，“體”雖遍在，但由于“事”的緣由，“體”是“隔”的，隱伏的。如果“攝“事相”以從“體義”，“陰”、“界”、“入”等一一之中，皆具無量六相門也。”——這就是淨影慧遠的結論。

　　淨影慧遠以“色陰”爲例來說明“六相”的具體涵義，並且作示範性的運用。慧遠的論證如下：

　　其一，關于“總相”，慧遠說：“如一“色陰”同體具有恒沙佛法，謂苦、無常、不淨、虛假、空、無我等一切佛法，是等諸法，“義”別“體”同，互相緣集，攝彼同“體”一切佛法，以成一色。“色”名爲“總”，就此“總”中，開出無量恒沙佛法。”依照慧遠的見解，“同體”之法互相緣集，攝集一切佛法，如此成就的“色”就是“色”的“總相”。顯然，慧遠將以“體”攝“事相”的方法貫徹到對于“色”的分析之中。

　　其二，關于“別相”，慧遠說：““色”隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不淨色、名用色、空、無我色、乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名爲“別”。”依照慧遠的見解，無量差別之“色”就是“色”的“別相”。

　　其叁，關于“同相”，慧遠說：“就彼“別”中，苦、無常等諸法之上，皆有“色義”，名之爲“同”。”依照慧遠的見解，“同相”是“色”的“別相”之中所包含的“色”之所以成爲“色”的本質規定，或者叫“共同特征”。

　　其四，關于“異相”，慧遠說：““色義”雖同，然彼色苦異，色無常異。如是一切，各各不同，是名爲“異”。”依照慧遠的見解，“色”之所以爲“色”的本質是相同的，但其畢竟是各不相同的“色”。這就叫“異相”。

　　其五，關于“成相”，慧遠說：“就彼“異”中，“義門”雖殊，其“體”不別。“體”不別故，諸義雖衆，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝爲一，是故名“成”。“成”猶“略”也。”依照慧遠的見解，由于“色”之體的同一，諸緣得以攝爲一體。這就叫“成相”。

　　其六，關于“壞相”，慧遠說：““體”雖不別，“義門”恒異，“義門”異故，一色隨之，得爲多色，目之爲“壞”。“壞”猶“廣”也。”慧遠將“壞相”解釋爲“多色”的形成聚合，相對于“一色”而言，由“一”到“多色”的轉變就是“壞相”。

　　從上述對于淨影慧遠“六相義”的分析中，已經可以看出，《十地品》以及世親的“六相”義已經由對于菩薩十地修習境界的說明轉移擴大到對幾乎所有“有爲法”的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是“成相”與“壞相”與前述“四相”之間的不協調。盡管慧遠注意到了世…

《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第七節 地論學派的思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…