..续本文上一页论学派可大致归于第二类。
关于北道、南道在佛性思想方面的分歧，唐代普遍传说：“地论有南北二道者，陈梁已前弘地论师二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复《摄大乘》兴，亦计黎耶，以助北道。”[16]依据此说，北道论师师承菩提留支而以“阿黎耶识”为诸法的依持，南道论师以“法性”、“真如”为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染，因而主佛性“始有”即“当常”之说；南道论师以众生之心性本为清净，因而主佛性“本有”即“现常”之说。
地论师北道系的著疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加以后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密又过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以“阿黎耶识”为杂染，即“计黎耶为无明”，以为一切法从“阿黎耶识”生起。在其学说之中，“阿黎耶识”虽和如来藏佛性无别，但“阿黎耶识”并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生。因此，他们认为众生之佛性必然是成佛后始得，当果而现，后天始有。这就是道宣所讲的“当常”之说。
隋代智顗在《维摩经玄疏》卷二中又说“北道明义，缘修作佛，南土大小乘师亦多用缘修作佛也。”这可能是对于“当常”说的另外一种解释，也就是佛性是因“修”而有的。而“相州南道明义，用真修作佛。”而《瑜伽论记》则记载说：“若南道诸师引《楞伽》等云如来藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非适今也。又即彼经云：三十二相、八十种好，结伽趺坐，而为无量无覆隐而不显现。又《涅槃经》云：大般涅槃本自有之，具足一切恒沙功德。又《华严经》云：佛子，一切众生，皆有佛如来藏性，具诸功德。又《地持论》云：性种姓者，六入殊胜，展转相续，无始法尔。如是经论，皆证本来具诸功德。”[17]这是说，南道论师以《楞伽经》、《大涅槃经》、《华严经》、《地持论》的相关说法来证成如来藏、佛性是众生本自有之，并非后来修行而得。而北道论师则反问道：“何以得知无本有功德者，如《楞伽经》大慧白佛言：若如来藏性具诸功德者，何故世尊复说一切诸法皆悉空，无生无灭？佛告大慧：我为断见众生故，说本来具诸功德。即将此文通释一切经意。”依据此说，佛所说如来藏本具诸功德，是专门针对“断见”众生而言的，并非佛性之通义。看来，依据大致相同的经论，北道、南道做出了不同的结论。北道诸师反驳南道论师说：“立本有一切功德，不从因生，先来自有者，全同僧伽自体之过。”而南道论师如此反驳北道论师：“若如北道说，无有本来一切功德者，便同外道断见过失。”
其实，“现常”与“当常”佛性之分歧，在玄奘传入的唯识学体系中有一圆融的解释，即“亦本亦始”论。在唯识经典未曾完整传译进来之前，歧义与争论在所难免。
二、心识说
依据隋唐史籍记载，地论师北道、南道在“心识”问题上也有明显分歧。
圆测在《解深密经疏》卷三中说：“菩提流支《唯识论》云：立两种心，一、法性心，真如为体，此即真如，心之性故，名之为心，而非能缘；二、相应心，与信、贪等心所相应。”[18]世亲《唯识二十论》之早期译本《唯识论》亦说：“心有二种，何等为二？一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼、结使、受、想、行、识与心相应，以是故言心意与识及了别等义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心故。”[19]此处两条资料互释，基本可以断言，地论师将“心”分为相应心与不相应心两种，相应心指与烦恼、无明相应之心，即妄心；不相应心即常住不变的自性清净心，亦即法性心、真如心。由现存资料大致可以推定，地论师南北两道之分歧并不在于真心与妄心的二分法，焦点在于第八识即阿黎耶识的性质问题。地论北道派坚持以妄染的阿黎耶识为诸法的依持，至于此派将菩提流支所言的不相应之真如心安立于何处，由于资料缺乏，难于遽断。
不过，慧远说北道派将第八识分为两种：“一、阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门。二、阿梨耶识，此云无没。”[20]这里是说，北道派似乎将法性心安立于第八识内。不过，不管北道派如何变化，其以阿黎耶识为诸法依持是始终一贯的。正因为如此，摄论师大兴后此派便消融于其中，因为二者均以阿黎耶缘起为宗旨。与北道派不同，地论南道派于摄论师兴起后，尽管适当地吸收了《摄大乘论》的一些说法，但仍然坚持其阿黎耶识为真如心且为诸法依持的主张。南道派大师法上之高足净影慧远便是堪可与摄论大师相齐并论的理论代表。
南道论师则以第八识的本性为清净的“根本识”，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”等言，似在倡导“真觉缘起”，[21]可惜文短难得其详。慧光弟子法上则明确言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：“心为采集主，意谓广采集，现识分别五。”离此七种，识转为智。”[22]此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：“三种同相智：一、缘起，二、妄相，三、真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪著六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。”此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处于众生之心中而言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以“真如”、“法性”作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以“无明”解释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：“初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。”这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅槃大用义兴，以之为“作”。”[23]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。南道论师既然以“真如”、“如来藏”为诸法之依持，此“法性真如”又本来具足一切功德。也就是说，众生的佛性与生俱有，先天而具，这就是“现常”之说。
慧远改变了其师法上的主张，将八识之真、妄明确做了区分。法上以第八识为法性心，第七识为阿黎耶杂染心；慧远则明确地以第八阿黎耶识为真心、净心或第一义心，第七识阿陀那识为妄心，前六种为“事识”。在《大乘义章》卷三中，慧远将八识又分为两大类，前六识随根受名，而七、八识“就体立称”，因“体含真伪故，复分二”。此中第八即阿黎耶识，它总有八名：
一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，是以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。[24]
此八名可归纳为三个要点：其一，阿黎耶识之体性是纯净无杂，真实不虚；其二，它涵含一切佛法，起着出生诸佛的作用，其体性可用第一义空概括之；其三，它也是世间虚妄法之依持主体及最后根源，因其含藏万法之种子(即宅识)，妄依真有，从真起用是也。
第七识是阿陀那识，此识“体是无明痴暗”，随其义亦有八名：
一无明识，体是根本无明地故；二名业识，依无明心，不觉妄念忽然动故；三名转识，依前业识，心相渐粗，转起外相，分别取故；四名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五名智识，于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；六名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七名妄识，总前六种非真实故；八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。
以上八名之义要点有三：其一，七识之体是“根本无名地”，由于无明而妄执“我”与“相”，即妄执自我及万物为实有；其二，七识之用是妄念忽然嚣动而显现与自心相应的外境，并由于自我分别外境而生起非苦乐等认识和感受；其三，这种体用的统一，承担着因果报应、相续不断的轮回主体之任，即“住持善恶业果”是也。
慧远称前六识为“事识”，即“前六随事取境各异，前后间起”。前六识起了别作用，重在“事相”；但若将这些事相执之为识外实有，那即属于“妄相了别”，此为阿陀那妄识起作用之故；若能体认得识外无境、法我都空，是为“真实自体了别”，此即是阿黎耶真识在起作用。由于作为事识的前六识分别以眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘起色、声、香、味、触、法六尘，因此，慧远亦…
《第一章 地论学派与唯识学的传播 第七节 地论学派的思想》全文未完，请进入下页继续阅读…