..續本文上一頁親以“略”與“廣”來解釋“成相”與“壞相”，但仍然作出了如上解釋。正是出于這一隱憂，淨影慧遠說：“據實論之，說前四門，辨義應足。爲約“同”、“異”成前二門，故有“六”也。“色”義如是。”

　　然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智俨，特別是叁祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。

　　唐代的智俨跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的注疏，才對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：

　　遂遍覽藏經，討尋衆釋，傳光統律師文疏，稍開殊轸。謂“別教一乘，無盡緣起”，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：“汝欲得解一乘義者，其《十地》中“六相”之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。”言訖，忽然不現。俨驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，于焉大啓，遂立教分宗，製此經疏。時年二十七。[34]

　　在智俨之前，對于“六相”義的重視莫過于世親的《十地經論》及其地論師。而智俨對于《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智俨于其二十七歲時所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱爲《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智俨在《華嚴經搜玄記》卷叁、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷叁等著述中，對于“六相”義有許多發揮。文長不贅。

　　真正完成由“六相”義到“六相圓融”觀之轉變的是華嚴宗叁祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義“十玄門”和“法界無盡緣起”融爲一體。限于篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗“六相圓融觀”的內涵。

　　與世親、淨影慧遠、智俨等相比，法藏關于“六相”的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、诠釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏爲武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴經師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對于“六相義”作了全面細致的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的“六相圓融”觀，與《華嚴經·十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌簡直可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的“六相義”的基本內涵略作說明。

　　首先，“六相”可以分爲叁對範疇去說明：

　　第一，“總相”與“別相”。總括全體之狀態者，稱爲“總相”；僅指個別、特殊之狀態者，稱爲“別相”。例如，“無常”、“無我”等相共通于一切有爲法，稱爲“總相”；水之濕相即爲“別相”。如《大智度論》卷叁十一所說：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名爲相空。問曰：“何等是總相？何等是別相？”答曰：“總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地爲堅相，火爲熱相。””[35]可見，“總相”即是事物的本質，“別相”是指事物個別存在的相狀。華嚴宗根據《十地品》的這一段經文主張“六相圓融”。《華嚴五教章》卷四說：““總相”者，一含多德故；“別相”者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。”[36]在華嚴宗人看來，並無離開“別相”而獨立存在的“總相”，而“別相”則含有“總相”及其它特質。

　　第二，“同相”與“異相”。多德相互和合成一法，而互不相違背，名爲“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名爲“異相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異，爲“異相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱“同相”。

　　第叁，“成相”與“壞相”。由諸緣而成一緣起之法，名爲“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。諸根各自住于本法而不移動，則“總相”不成，呈現出“壞相”；此如眼、耳等諸根各住自位而各自爲用，則不成爲一體。

　　“六相”之關系又可分爲“體”、“相”、“用”來說明。“總相”、“別相”是緣起之“法體”，“同相”、“異相”是緣起之“義相”，“成相”、“壞相”是緣起之“義用”。關于“六相”與華嚴宗“法界緣起”說的聯系，法藏有一說法：

　　泛論緣起法要有叁門：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既帶于“本”，是故相望，有同，有異。叁、彼帶“本”之“末”，既爲“本”收，是故“當體”有存，有壞。若不具此叁，不成緣起。叁中各二，故但唯六。[37]

　　在法藏所創立的華嚴宗教義中，“本”即“真心”。此“真心”在衆生心識中言之，就是衆生之“心體”；在“法界”中言之，又稱“一真法界”。合上述諸層面爲一體，稱之爲“自性清淨圓明體”。此“體”不但是衆生之“本”，也是宇宙萬物之“本”。法藏在此所說的“緣起法”需要诠釋的叁個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的“法界緣起”(或稱“無盡緣起”)所著重解決的問題。第一門“末依于本”是說，“事相”或者“心”的“對象”是依持于“本”即“自性清淨圓明體”的。從這個角度言之，“末”有生起與不生起兩種情形。所依之本即爲“總相”，所起之“末”則爲“別相”。第二門，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然帶有“本”的特質，所以，“本”與“末”相比較，一定有“同相”與“異相”兩種情形。第叁門，那帶有“本”之特質的“末”，最終會被“本”所“收攝”，所以，“末”從其“體”言則有“成相”和“壞相”兩種情形。合此叁層面的涵義，即爲真正圓滿的緣起法。

　　華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在于以“六相”說爲基礎而成立的“六相圓融”和“十玄門”以及“法界圓融”說。限于主題和篇幅，無法細致分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：

　　第八，括六相者。謂師子是“總相”，五根差別是“別相”。共一緣起是“同相”，眼、耳不相到，是爲“異相”。諸根合會，是“成相”；諸緣各住自位，是“壞相”。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。

　　“法界中無孤單法”、“隨舉一相，具此六相”、“一一相中，含無盡相”。——將此叁句所代表的邏輯環節以及“觀法”(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，“六相圓融”觀即可一清二楚了。

　　四、判教說

　　由南北朝時期開始，判教成爲中土論師張揚自己所弘或者建立學派的基本方法之一。其實，這一學說，在大乘佛教産生之後就有了，大乘佛經中屢有涉及。但將判教擡升到前所未有的高度，是南北朝佛教學派興盛之後方才完成的。就地論學派來說，判教似乎也十分重要，以致于當代有許多學者認爲，要搞清楚中國佛教學派的思想，判教是最基本的途徑甚至首要的途徑。本著也沿襲這一思路。同時，也需要指出，隋唐史籍對于地論師判教之記載，歧異百出。這一方面可能是撰述者自己的抉擇不同所致，另一方面，也可以看出，地論學派從來未曾形成統一的教判，不僅是南道與北道，而且南道內部諸師甚至同一位論師在不同著作中所說也不完全相同。在此，我們將北道、南道及其主要論師的判教說作些敘述分析。

　　1．菩提流支判教說

　　地論師北道的祖師是菩提流支，隋唐史籍對于菩提流支的判教說有叁種不同的記載。

　　隋代智顗在《法華玄義》中說：“五者，菩提流支明半、滿教。十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。”[38]依據此說，菩提流支是主張“二時教”的，即佛成道後十二年內所說法都是“半字教”，十二年後所說才是“滿字教”。其依據是《大涅槃經》。

　　唐代法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷第一中記載：“菩提流支，依《維摩經》等，立一音教。謂一切聖教，皆是一音、一味、一雨等霔，但以衆生根行不同，隨機異解，遂有多種。如克其本，唯是如來一圓音教。故經雲：佛以一音演說法，衆生隨類各得解等是也。”

　　而唐代窺基說：“後魏有菩提流支法師，此名覺愛，唯立一時教，佛得自在，都不起心有說不說，但衆生有感，于一切時，謂說一切法。”[39]“又菩提流支法師亦立二時教，《楞伽經》說漸、頓者，莫問聲聞、菩薩，皆漸次修行，從淺至深，名爲漸也。頓者，如來能一時頓說一切法，名之爲頓。又有二教，一者半教，二者滿教。《涅槃經》言雲：何解滿字及與半字義？又雲爲聲聞乘而說半字，爲菩薩乘而說滿字。又《勝鬘經》言：有作四聖谛、無作四聖谛。聲聞知有作，佛知無作。《瑜伽》等說安立谛、非安立谛，唯說安立名爲半教，通說非安立名爲滿教。”[40]依據窺基的看法，菩提流支既主張“一音教”，又主張“二時教”。

　　關于地論北道道寵之後諸師的判教說，多數史籍中記載說，北地道論師用五宗說。但所記載都很簡略。

　　2．慧光等師判教說

　　地論南道祖師勒那摩提如何判教，史籍缺載，而慧光之後的叁代南地道論師卻不斷地提出不大相同的判教說。這倒很奇特。

　　隋唐史籍記載，慧光有“叁教”、“四宗”兩種教判說。唐代法藏在《華嚴一乘起義分齊章》卷一中記載：“依光統律師，立叁種教，謂漸、頓、圓。光師釋意，以根未熟，先說無常，後說常；先說空，後說不空。深妙之義，如是漸次而說，故名漸教。爲根熟者，于一法門具足演說一切佛法。常與無常，空與不空，同時俱說，更無漸次，故名頓教。爲于上達分階佛境者，說于如來無礙解脫究竟果海，圓極秘密自在法門，即此經是也。後光統門下遵統師等諸德，並亦宗承，大同此說。”從以上記述看，慧光所謂“漸教”和“頓教”，前者是爲根器未成熟者設立，是自淺至深的教學方法；後者是以根器成熟者爲對象，是不分淺深、同時演說一切佛理…

《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第七節 地論學派的思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…