..續本文上一頁德寶已達到了當時禅宗的最高水平，而從他處處以“念禅”來叫人這一情況來看，則德寶的造詣和“悟境”，適足以表明他不過是禅宗確已到了末流的一個代表而已

　　”見《明清佛教》，第70頁。郭朋認爲德寶以“念”代“參”是“很大修正”，但卻是“每況愈下”；又說“在世界觀上，德寶卻完全繼承了自慧能以來的觀點。……禅宗“頓教”思想的理論基礎，便是這一世界觀。而德寶，則完全承襲了這一思想。見《明清佛教》，第73頁。其實這正是永明延壽以來，逐漸被禅門使用的禅淨雙修法。故沿襲是事實，但並非什麼大修正。他又批評另一位晚明的重要禅師密雲圓悟說：“他對于“心佛衆生，叁無差別”的“卑之無甚高論”，卻又只是“教內正傳”的老調。可見圓悟的“悟境”，並不是怎樣的高呀

　　”見原書，第80頁。

　　(23)郭朋喜愛在晚明的禅宗語錄找邏輯，挑毛病。如原書，第82頁，說圓悟“真是混亂的邏輯，荒唐的思想”；第231頁，說“德清的這種邏輯混亂，乃是他那種禅僧氣質的反應”。——因德清將阿賴耶識說成“真妄、迷悟之根，生死凡聖之本”。按：這是思想诠釋的用語之別，與邏輯無關。第271頁，又批評智旭“在表達他的真如緣起論的唯心主義世界觀的時候，是並不那麼講究邏輯性的”。其他不一一列舉，郭朋總是以自己的角度在看問題，而非試圖從晚明的用語方式來理解。

　　(24)此一批評，見郭朋原書，第100頁和第105一106。主要是指叁峰漢月法藏的禅學而言。

　　(25)按德清的生涯中，“外教”是指羅教、道教和儒家。

　　(26)按雲棲

　　宏有于君芳的博士論文：TheRenewalorBuddhismInChina：Chu－hungandtheLateMingSynthesis。NewYorkColumbiaUniversityPress，1981。徐頌鵬的德清研究之博士論文：ABuddhistLeaderInMingChina：TheLifeanThoughtofHan－ShauTeching。ThePennsylvaniaStateUniversityPress，1979。紫柏真可，可參考釋果祥著，《紫柏大師研究——以生乎爲中心》(臺北：中華佛學研究所，一九八七年)。

　　益智旭，則有張聖嚴的博士論文，《明末中國佛教の研究——特に智旭を中心として》(東京：山喜房佛書林，一九七五年)。

　　(27)按此書收在《續藏經》第114冊，頁七《五～七叁四。依我所見，只有忽滑谷快天在《禅學思想史(下)》(東京：玄黃社，一九二五年)，第702頁～704頁；以及荒木見悟在《〈雲門湛然語錄〉解題》，收在荒木見悟，岡田武彥主編，《和刻影印近世漢籍叢刊》第十冊(京都：史文出版社，一九七叁)第1頁，稍微提到罷了。湛然圓澄的生平，見《會稽雲門湛然禅師塔銘》二文，一文爲陳懿典撰，另一文爲陶爽齡撰；又《會稽雲門湛然禅師行狀》則爲丁元公所撰，皆附于《湛然圓澄禅師語錄》第八卷，載《續藏經》第一二六冊，第309頁—316頁。

　　(28)此書共計十八頁，按《續藏經》每頁分上下兩欄，如按一般算法，是叁十六頁。

　　(29)本刊編者按：原著雖在正文中標有小注字樣，但在文後注釋群中卻遺漏了。

　　(30)如《金陵梵刹志》(臺北：明文書局，一九八0年)，共五叁卷，分四冊；明各朝《寶錄》等資料，詳見本章第叁節討論時所摘引。

　　第二節《慨古錄》所見的晚明叢林諸問題

　　關于晚明叢林的問題，到底圓澄在《慨古錄》中有何驚人之見呢

　　圓澄在書中自稱是“無名叟”(1)，可能是心存顧忌卻又不能沈默不說，于是才隱名埋姓借古諷今，並慨歎今(晚明時期)不如昔。

　　他一開始即提到：“去古日遠，叢林之規掃地盡矣。佛日將沈，僧寶殆滅，吾懼叁武之禍，且起于今日也。能無歎乎

　　(2)”按此書撰于萬曆叁十五年(1607)，在萬曆叁大師中，已有紫柏真可于前四年(1603)因“妖書案”(3)死于牢獄中；再前一年，則是李卓吾(1527—1602)的自殺獄中(4)。李卓吾雖和四大師無往來，但當時他被社會公認爲佛教的大名人，和紫柏並稱(5)；因此這二件牢災之死，震驚了各界(6)。此外德清被流戌在嶺南，多年未歸；而曹溪祖庭的複興頗爲艱辛(詳後)。加上圓澄的親聞目睹，故感慨良多。

　　荒木見悟在《雲門湛然語錄解題》(7)中說：“他(圓澄)對墮落教界之烏煙漳氣，滿懷危機之感，乃爲複興叢林，濟度衆生，以浙東爲傳教據點。……圓澄號“沒用”，又號“散木”，作爲一個墨守禅規的弘通者，自謂“山僧自愧，不能談禅”、“山僧不解佛法”，此語雖謙虛，但也在透露決不與世同流合汙；只有俗世之無用，或偏屈而被常人瞠目相看之人，才能實踐不尋常的攝化行動。(8)”但實際上，圓澄與當代儒學名流周海門(1547—1629)、陶石簧、陶石梁、葛寅亮(9)、陳懿典、黃輝、祁爾光等交情甚笃，相互切磋(10)。因此，他是所謂力主維持宗教“根源性”和“純粹性”的禅者；同時又開啓著一扇與儒家溝通之門，顯示其亦能考慮社會參與和相互理解的需要問題。

　　根據書中的問答，其心目中的叢林問題，有如下述：

　　A.關于朝廷佛教政策之不當者：

　　a、官方久不開戒壇，僧品揀別無由。《慨古錄》提到：“太祖將禅教、瑜伽開爲二門(11)。禅門受戒爲度；應門(案：即瑜伽僧)納牒爲度。自嘉靖間(案：時在1566)迄今(1607)五十年，不開戒壇。而禅家者流，無可憑據，散漫四方。致使玉石同焚，金齉莫辨(12)。”

　　b、官方以收銀代替考試度僧，造成僧品蕪雜泛濫。《慨古錄》說：“先代之度僧，必由考試。中式者與之給牒披剃。今時度僧，立例上銀(13)。……致使無名之流，得以潛之。然則此之流類，滿于天下(14)。”

　　c、官方禁講經論，使非法之徒得以惑衆。《慨古錄》說：“漢明帝時，佛法東來。……自後曆代帝王，共隆此道。凡名山巨刹，莫不皆由降敕建造。其名僧碩德，素爲一衆所推。……其間領衆之多，每至千百而上，未嘗以爲疑也。今之叢林衆滿百余，辄稱紅蓮白蓮之流，一例禁之，致使吾教之衰，莫可振救。”又說：“夫紅蓮白蓮之教，本皆俗人，于沙門何預

　　其所有書籍，多暗昧之言，不可與人知者。釋氏之典，皆前代聖王，選人翻譯，敕賜之藏。沙門講演，必登堂升衆，四衆同聞。與彼夜聚曉散私相傳習者，迥然不同。而皆同類禁絕，棄不悲夫!(15)”但非僅此而已，在指責官方皆禁絕出家與在家的大型團體(百人以上)的集會和講演之後，《慨古錄》更提出一個嚴重的社會治安問題：書中認爲如禁講佛法，則將使一些不知禮法、不講因果的“無名之徒”，更失去控製，容易淪爲被野心家利用的“鷹犬”和“狼虎”。

　　d、僧官製度受製于儒，而使僧官和住持人選不當。《慨古錄》說：“太祖製僧錄司官八員，曰：左右善世、左右闡教、左右覺義、左右紀錄；乃至僧綱、僧會，非洞明道學，德性可推者，莫堪此職。奈何至柔之教，受製于儒者之門(16)。……致使真正高賢，蔑視如介，棄而勿顧。不肖之徒，或上銀請納，或囑托人情，曾何知節義廉恥

　　乞尾哀憐，教颦模範，又何嘗谙宗律教乘

　　(17)”換言之，由于儒家官僚的壓製，僧官和住持的人選，所決定的條件，是靠鑽研和人際關系，而與品德、才學無關。這樣一來，官方更可藉口控製叢林的管理體系，而使一些真正有節操和才學的賢能之士，羞與一般無德無學之輩爲伍。顯見僧官受製于儒家官僚，流弊甚大!

　　e、官府違規課稅、勒索。《慨古錄》說：“太祖于試度之外立例：納度上銀五兩(18)，則終身免其差役。超然閑散，官府待以賓禮。今則不然。納度之後，有田當差，有人當丁；迎官接府，祈晴請雨，集儀拜牌，過于亭長。夫欲遠累出家，而不知反增其累也。且俗人當裏長，子姓百十，皆止一戶，更無二役。僧家則不然，毋論一人二人，以及千百，皆要人人上納，似又不如俗人之安者也。又俗人納農民者，則以優免，終則就仕成家。而不知僧者何所圖

　　而上銀納光頭役使耶

　　若遲緩不納，則星牌火急催迸，過于他役。(19)”亦即出家反而受累更多!

　　f、寺産被侵占、僧人被辱，而官方未善盡保護之責。《慨古錄》說：“爾來邊饷(20)所急，朝廷差官督內，人皆不肯。”(21)爲什麼官方要用度牒籌饷，卻遭僧人婉拒呢

　　《慨古錄》先指出自明初太祖以來，對各寺院皆有賜額優免，因此僧無“乏食之憂”；且獲度牒後“終身優免”，官方也善爲對待，關津通行無阻；如受俗人讴辱，俗人定遭處罰；而且寺田不准買賣，不會遭到盜賣或私占，如有“與受”，罪屬強占，《欽錄集》皆有明白記載(23)。但是，這一切全變了!”田産爲勢豪所占，而官府不之究。僧爲俗人所辱，而官府不之護。産罄寺廟，募緣度日，將何內牒

　　倘有俗置新産，有田當役，有人當丁，原同百姓，何更要內牒耶

　　況乎內牒之後，祈晴請雨，集儀拜牌，迎官接府，反增其累。如點名不到，則罰同有祿，列二七祖。若爲俗人所辱，不若豬狗，曾舍雲有祿人員，法不應辱!

　　何所異于俗人

　　丁役之外，更要內牒耶

　　……高皇帝之《欽錄》猶在；高皇帝之聖旨絕不之行!既無利于僧，而僧不肯內牒者，毋怪其然也。”(24)晚明的叢林巨大變遷，于此能得其探討線索(詳後)。

　　B、關于叢林本身之弊端者：

　　a、師徒之誼不洽。《慨古錄》中提到：“前輩師資之間，親于父子。今也動辄譏呵，自行不端，學者疑憚。”“今爲師徒者，一語呵及，則終身不近矣。”(24)

　　b、新出家者，爲自立門戶不擇手段。《慨古錄…

《根本與方便——追尋以憨山大師爲主流的晚明叢林改革之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…