..续本文上一页。所谓“世俗化”，主要指政治、社会、经济、文艺、思想等为宗教所带来的影响，或则与宗教关系有极大幅度的变化。阿部肇一曾特别在《中国禅宗史》里，讨论过这个问题(11)。根据阿部氏的讲法，此一问题，曾由玛克斯·穆勒(MaxMuller)和布耳努夫(Bullnuf)就宗教的Sakularisierung，亦即“世俗化”在比较宗教学上的问题作过研究。但宗教的本身，其实是作为国家、社会和地方有机体，构成社会的一大要素。他以僧俗结合的必要性为例，提出了四点看法。兹摘录前三点有关者，作为讨论线索：

　　(一)、原先宗教本身，虽是个人祈求思念的救济(信仰)之物，但从自己本身脱离，进而为师传授他人，给对方指导时，即出现一种教育的状况。如果更进而成为集团教化时，便产生要如何因应社会集团的状况或需要的教育手续。而布教之际，同时也相对存在信众如何理解和信仰的状况。因此虽有所谓师僧的全人格之接化，但上自维持宗教传统的根源性、下至布教时的理解，都将会产生一种妥协性，亦即必然趋向于一种大众化和世俗化。尤其宗教本身，在教义和修行方面，虽因宗教的自觉，具有高度的纯粹性，但在社会上、政治上、乃至文化上，为因应人们参与，需要相互理解，也必定朝着可理解的方向发展。于是研究者脑海中很自然地浮现一些必须注意的问题：此即最后在比较宗教学，须探讨宗教集团的成立与其本身生活体系的社会，两者有何关系

　　在研究集团时，无法不探求其社会因素的重要问题。

　　(二)、其次，就宗教团体的内部之外，要考虑其相应的社会地位时，僧侣是以说“教”者，在集团化中成为职业化的存在。因此，要考虑到那种情形下，为维持其根源性和纯粹性的必要起见，也构成了寺院宗教团体内部萌生规制事项的原因。禅宗《百丈清规》的状况，亦必须由此角度来考量其意义。

　　(三)、再进一步说，当此一宗教，与民族、国家、或社会的民间宗教发生了信仰的关系时，愈发使得这种信仰的意义，不得不自其原本教义和根源性朝向世俗化；而且有可能反而提升其民族宗教。宗教的混合、融合、抗争等历史现象的因素，正好具有像这样多元的世俗化的意义。(12)

　　以上这三点世俗化的现象及其意义的讨论，虽然阿部氏是针对唐宋史的转型期而言(13)，但是用来观察晚明的佛教状况，尤其显得贴切。因为“世俗化”的转剧，正是晚明佛教的主要课题。

　　如果归纳晚明的佛教特色，将会发现几个现象：(一)、禅、净两宗独盛；而且着名的佛教高僧，往往即禅、净双修的提倡者和实践者。(14)(二)、宗教融合的思想，非常普遍，而且有极成熟的理论诠释(15)。(三)、经典的普及化和说理的明白、条理化，相当盛行(16)。(四)、社会的关怀和批判的角度，极为深刻和激烈(17)。(五)、自觉性的作整个佛教前途反省和建议的着作(18)，亦纷纷出现。(六)、与异教对抗和教内学术辩论，都构成极大的风波(19)。(七)、丛林改革，往往伴随丛林规约的制定(20)。从这七点的内容来看，我们无法不承认：晚明的丛林问题，就是佛教朝向“世俗化”时，所引起的种种现象。虽然郭朋在《明清佛教》(21)里，批评晚明的佛教在禅学上沿袭前辈(22)、思想上逻辑不清(23)、而禅学明白化虽然可取却是衰落的象征(24)。这样的看法只看到局部的现象而已，假如就晚明时期特有的政治、社会和经济的状况来考量时，即显示其对时代特色的缺乏认识，未能掌握佛教“世俗化”的这一学术特质。

　　不过，在探讨晚明的丛林问题时，要举实例的话，最好是透过憨山德清的佛教事业来追踪。因他的佛教生涯，涉及到甚多政治、经济、外教(25)、禅法自修、丛林改革等各种的问题，是一理想的探讨线索。故选定他，可使问题的观察面较广泛。另一方面，为了使改革的问题点能更深入和更周全，也有必要同时再补充相关的佛教史料。因迄目前为止，虽然有关晚明四大师的生平及其思想，皆已有专门着作讨论过(26)，彼等所探讨的问题和资料，仍不足以涵盖晚明佛教的全部问题。例如过去罕被引用的《慨古录》(27)，是由晚明一位曹洞宗重要禅师湛然圆澄(1516—1626)(28)锐意提出的，书中全面性地检讨丛林弊端，用今昔对照的方式加以评述。虽然全书页数无多(29)，但值得配合其他材料(30)将其各项问题，再重新探讨。《慨古录》所以值得重视，即在问题是由当代有批判力的禅者所提出。故以下即先就《慨古录》的内容，加以分类摘述；而其后的各节，再针对问题形成的原因，作进一步的分析。

　　注释

　　(1)见胡适，《庐山游记》，收在《胡适文存》第三集，卷二(台北：远东图书公司，一九五三年)，第149—150页。

　　(2)在《胡适手稿》第八集中，他引用明代沈德符的《万历野获编》卷二，《僧家考课》条，说：“憨师每至佛寺，登大雄殿说法，及受诸供养礼拜，俱南面正坐。寺僧以大被遮蔽三世尊像，设座，如地方官长，游宴庵观之礼。”以及提到：“憨山的名剌“署名奇大，埒阁部大老”。”然后讥评说：“这正是宋濂在明初说的“殆犹仕官而至将相，为人情至荣，无复有所增加”的心理。”(原书，第150页)。

　　(3)阿部肇一，《中国禅宗史の研究》(东京：研文出版社，一九八六年，增订版)。

　　(4)此书收在中村元、笠原一男、金罔秀友合编的，《佛教史·中国编Ⅱ》(东京：佼成出版社，一九七六年)。台北的天华出版社已中译，收在《中国佛教史》(上)(台北：天华出版社，一九八四年)，第二编“中国民俗佛教”，第385—591页。

　　(5)此书于一九七九年，由京都的平乐寺书店出版。

　　(6)见牧田谛亮，《谢肇制の佛教观——中国佛教发展史研究一提言——》，收在《东洋学术研究》第十四卷，第五号(东京：东学哲学研究所，一九七五年)，第2—3页。

　　(7)牧田谛亮，前引文，第3页。

　　(8)同注6。

　　(9)谢肇制，《五杂俎》，收在《笔记小说大观》第八编，第六册(台北：新兴书局，一九七六)，卷八，“人部”四，第3793—3818页。

　　(10)牧田谛亮提到《金瓶梅》第八回，潘金莲的亡夫武大郎，死后百日，请报恩寺的和尚到西门庆家作水陆法会，诵《梁皇宝忏》之情形。见牧田，前引文，第14—17页。

　　(11)见阿部肇一，《中国禅宗史の研究》，第110—111页。

　　(12)同前注。

　　(13)见阿部肇一，《中国禅宗史の研究》第三章第三节“南宗禅思想の中国社会史上の关系”(原书第109—112页)，以及第四节“唐末变革期の禅宗”(原书第112—121页)。

　　(14)参考望月信亨原着，释印海中译，《中国净土教理史》(台北：慧日讲堂，一九七四年)，第313—347页。

　　(15)指憨山德清的《观老庄影响论(一名三教源流异同论)》(台北：广文书局一，1974年)，第1—39页。

　　(16)所谓经典普及化，指“方册版”《嘉兴藏》的雕版印行，使“梵夹式”的繁多、笨重，改为零册携带，是藏经版本的革命。见《径山志止》，(台北：明文书局影印本，198年【本刊编者按】：此处原注如此，年代不详)卷五，紫柏真可、密藏道开、冯梦祯、陆光祖等人的刻募大藏序文，原书，第25—488页。而经典说理的明白、条理化，可见诸云栖

　　宏的《禅关策进》，收在《莲池大师全集(二)》(台北：中华佛教文化馆，1983年，再版)，第1999—92092页；《弥陀疏钞》，收在《莲池大师全集(一)》，第785—1394页。或憨山德清的《憨山梦游》集共四册(台北：新文丰出版公司，1983年，再版)。紫柏真可的《紫柏尊者全集》；收在《续藏经》第127册)，第89—154页。智旭的《灵峰

　　益宗论(上)(下)》，收在荒木见悟，罔田武彦合编，《和刻影印近世汉籍丛刊》第十一、十二册(京都：中文出版社，1972年)。以上这些书的特色，是不卖弄玄虚，或以禅门语录的花招惑人，而是指点清楚，说理晓畅，使读者容易理解。

　　(17)例如德清在《憨山老人自叙年谱》(台北：老古文化事业公司1984年)提到在岭南时，如何阻止太监以采矿之名搜刮民众之财的事。原书，第76—79页。另紫柏真可为中止矿税及募刻藏经费而奔走，后被牵连，死于“妖书之案”。见钱谦益，《紫柏尊者别集序》，收在《续藏经》第127册，第89页。以及德清《经山达观禅师塔铭》，收在《字续藏经》第114册，第725—734页。

　　(18)如湛然圆澄的《慨古录》；

　　宏的《竹窗随笔》、《竹窗二笔》、《竹窗三笔》，收在《莲池大师全集(三)(四)》，第3623—4120页。

　　(19)关于异教的问题，可参考本章第四节的讨论；关于学术辩论，另撰《德清与明晚明“物不迁”的争辩》，分别于第四章、第五章讨论。

　　(20)诸如

　　宏的《云栖共住规约》，载《莲池大师全集(四)》，第4795—4946页；德清的《曹溪宝林禅堂十方常住清规》，载《憨山老人梦游全集(四)》，卷五二，第2853—2867页；密藏道开的《楞严寺规约》，收在《密藏开禅师遗稿》(台北：新文丰出版公司，1988年，台一版)，《嘉兴大藏经》第二十三册，第33—37页。

　　(21)郭朋，《明清佛教》(福建人民出版社，一九八二年)。另本书之评论，见拙作《评介郭朋着〈明清佛教〉》，收在《人间净土的追寻》(板桥：稻乡出版社，一九八九年)，第249—260页。

　　(22)例如他批评笑岩德宝说：“明代，凡谈禅宗，必称笑岩，仿佛…

《根本与方便——追寻以憨山大师为主流的晚明丛林改革之路》全文未完，请进入下页继续阅读…