..續本文上一頁。所謂“世俗化”，主要指政治、社會、經濟、文藝、思想等爲宗教所帶來的影響，或則與宗教關系有極大幅度的變化。阿部肇一曾特別在《中國禅宗史》裏，討論過這個問題(11)。根據阿部氏的講法，此一問題，曾由瑪克斯·穆勒(MaxMuller)和布耳努夫(Bullnuf)就宗教的Sakularisierung，亦即“世俗化”在比較宗教學上的問題作過研究。但宗教的本身，其實是作爲國家、社會和地方有機體，構成社會的一大要素。他以僧俗結合的必要性爲例，提出了四點看法。茲摘錄前叁點有關者，作爲討論線索：

　　(一)、原先宗教本身，雖是個人祈求思念的救濟(信仰)之物，但從自己本身脫離，進而爲師傳授他人，給對方指導時，即出現一種教育的狀況。如果更進而成爲集團教化時，便産生要如何因應社會集團的狀況或需要的教育手續。而布教之際，同時也相對存在信衆如何理解和信仰的狀況。因此雖有所謂師僧的全人格之接化，但上自維持宗教傳統的根源性、下至布教時的理解，都將會産生一種妥協性，亦即必然趨向于一種大衆化和世俗化。尤其宗教本身，在教義和修行方面，雖因宗教的自覺，具有高度的純粹性，但在社會上、政治上、乃至文化上，爲因應人們參與，需要相互理解，也必定朝著可理解的方向發展。于是研究者腦海中很自然地浮現一些必須注意的問題：此即最後在比較宗教學，須探討宗教集團的成立與其本身生活體系的社會，兩者有何關系

　　在研究集團時，無法不探求其社會因素的重要問題。

　　(二)、其次，就宗教團體的內部之外，要考慮其相應的社會地位時，僧侶是以說“教”者，在集團化中成爲職業化的存在。因此，要考慮到那種情形下，爲維持其根源性和純粹性的必要起見，也構成了寺院宗教團體內部萌生規製事項的原因。禅宗《百丈清規》的狀況，亦必須由此角度來考量其意義。

　　(叁)、再進一步說，當此一宗教，與民族、國家、或社會的民間宗教發生了信仰的關系時，愈發使得這種信仰的意義，不得不自其原本教義和根源性朝向世俗化；而且有可能反而提升其民族宗教。宗教的混合、融合、抗爭等曆史現象的因素，正好具有像這樣多元的世俗化的意義。(12)

　　以上這叁點世俗化的現象及其意義的討論，雖然阿部氏是針對唐宋史的轉型期而言(13)，但是用來觀察晚明的佛教狀況，尤其顯得貼切。因爲“世俗化”的轉劇，正是晚明佛教的主要課題。

　　如果歸納晚明的佛教特色，將會發現幾個現象：(一)、禅、淨兩宗獨盛；而且著名的佛教高僧，往往即禅、淨雙修的提倡者和實踐者。(14)(二)、宗教融合的思想，非常普遍，而且有極成熟的理論诠釋(15)。(叁)、經典的普及化和說理的明白、條理化，相當盛行(16)。(四)、社會的關懷和批判的角度，極爲深刻和激烈(17)。(五)、自覺性的作整個佛教前途反省和建議的著作(18)，亦紛紛出現。(六)、與異教對抗和教內學術辯論，都構成極大的風波(19)。(七)、叢林改革，往往伴隨叢林規約的製定(20)。從這七點的內容來看，我們無法不承認：晚明的叢林問題，就是佛教朝向“世俗化”時，所引起的種種現象。雖然郭朋在《明清佛教》(21)裏，批評晚明的佛教在禅學上沿襲前輩(22)、思想上邏輯不清(23)、而禅學明白化雖然可取卻是衰落的象征(24)。這樣的看法只看到局部的現象而已，假如就晚明時期特有的政治、社會和經濟的狀況來考量時，即顯示其對時代特色的缺乏認識，未能掌握佛教“世俗化”的這一學術特質。

　　不過，在探討晚明的叢林問題時，要舉實例的話，最好是透過憨山德清的佛教事業來追蹤。因他的佛教生涯，涉及到甚多政治、經濟、外教(25)、禅法自修、叢林改革等各種的問題，是一理想的探討線索。故選定他，可使問題的觀察面較廣泛。另一方面，爲了使改革的問題點能更深入和更周全，也有必要同時再補充相關的佛教史料。因迄目前爲止，雖然有關晚明四大師的生平及其思想，皆已有專門著作討論過(26)，彼等所探討的問題和資料，仍不足以涵蓋晚明佛教的全部問題。例如過去罕被引用的《慨古錄》(27)，是由晚明一位曹洞宗重要禅師湛然圓澄(1516—1626)(28)銳意提出的，書中全面性地檢討叢林弊端，用今昔對照的方式加以評述。雖然全書頁數無多(29)，但值得配合其他材料(30)將其各項問題，再重新探討。《慨古錄》所以值得重視，即在問題是由當代有批判力的禅者所提出。故以下即先就《慨古錄》的內容，加以分類摘述；而其後的各節，再針對問題形成的原因，作進一步的分析。

　　注釋

　　(1)見胡適，《廬山遊記》，收在《胡適文存》第叁集，卷二(臺北：遠東圖書公司，一九五叁年)，第149—150頁。

　　(2)在《胡適手稿》第八集中，他引用明代沈德符的《萬曆野獲編》卷二，《僧家考課》條，說：“憨師每至佛寺，登大雄殿說法，及受諸供養禮拜，俱南面正坐。寺僧以大被遮蔽叁世尊像，設座，如地方官長，遊宴庵觀之禮。”以及提到：“憨山的名剌“署名奇大，埒閣部大老”。”然後譏評說：“這正是宋濂在明初說的“殆猶仕官而至將相，爲人情至榮，無複有所增加”的心理。”(原書，第150頁)。

　　(3)阿部肇一，《中國禅宗史の研究》(東京：研文出版社，一九八六年，增訂版)。

　　(4)此書收在中村元、笠原一男、金罔秀友合編的，《佛教史·中國編Ⅱ》(東京：佼成出版社，一九七六年)。臺北的天華出版社已中譯，收在《中國佛教史》(上)(臺北：天華出版社，一九八四年)，第二編“中國民俗佛教”，第385—591頁。

　　(5)此書于一九七九年，由京都的平樂寺書店出版。

　　(6)見牧田谛亮，《謝肇製の佛教觀——中國佛教發展史研究一提言——》，收在《東洋學術研究》第十四卷，第五號(東京：東學哲學研究所，一九七五年)，第2—3頁。

　　(7)牧田谛亮，前引文，第3頁。

　　(8)同注6。

　　(9)謝肇製，《五雜俎》，收在《筆記小說大觀》第八編，第六冊(臺北：新興書局，一九七六)，卷八，“人部”四，第3793—3818頁。

　　(10)牧田谛亮提到《金瓶梅》第八回，潘金蓮的亡夫武大郎，死後百日，請報恩寺的和尚到西門慶家作水陸法會，誦《梁皇寶忏》之情形。見牧田，前引文，第14—17頁。

　　(11)見阿部肇一，《中國禅宗史の研究》，第110—111頁。

　　(12)同前注。

　　(13)見阿部肇一，《中國禅宗史の研究》第叁章第叁節“南宗禅思想の中國社會史上の關系”(原書第109—112頁)，以及第四節“唐末變革期の禅宗”(原書第112—121頁)。

　　(14)參考望月信亨原著，釋印海中譯，《中國淨土教理史》(臺北：慧日講堂，一九七四年)，第313—347頁。

　　(15)指憨山德清的《觀老莊影響論(一名叁教源流異同論)》(臺北：廣文書局一，1974年)，第1—39頁。

　　(16)所謂經典普及化，指“方冊版”《嘉興藏》的雕版印行，使“梵夾式”的繁多、笨重，改爲零冊攜帶，是藏經版本的革命。見《徑山志止》，(臺北：明文書局影印本，198年【本刊編者按】：此處原注如此，年代不詳)卷五，紫柏真可、密藏道開、馮夢祯、陸光祖等人的刻募大藏序文，原書，第25—488頁。而經典說理的明白、條理化，可見諸雲棲

　　宏的《禅關策進》，收在《蓮池大師全集(二)》(臺北：中華佛教文化館，1983年，再版)，第1999—92092頁；《彌陀疏鈔》，收在《蓮池大師全集(一)》，第785—1394頁。或憨山德清的《憨山夢遊》集共四冊(臺北：新文豐出版公司，1983年，再版)。紫柏真可的《紫柏尊者全集》；收在《續藏經》第127冊)，第89—154頁。智旭的《靈峰

　　益宗論(上)(下)》，收在荒木見悟，罔田武彥合編，《和刻影印近世漢籍叢刊》第十一、十二冊(京都：中文出版社，1972年)。以上這些書的特色，是不賣弄玄虛，或以禅門語錄的花招惑人，而是指點清楚，說理曉暢，使讀者容易理解。

　　(17)例如德清在《憨山老人自敘年譜》(臺北：老古文化事業公司1984年)提到在嶺南時，如何阻止太監以采礦之名搜刮民衆之財的事。原書，第76—79頁。另紫柏真可爲中止礦稅及募刻藏經費而奔走，後被牽連，死于“妖書之案”。見錢謙益，《紫柏尊者別集序》，收在《續藏經》第127冊，第89頁。以及德清《經山達觀禅師塔銘》，收在《字續藏經》第114冊，第725—734頁。

　　(18)如湛然圓澄的《慨古錄》；

　　宏的《竹窗隨筆》、《竹窗二筆》、《竹窗叁筆》，收在《蓮池大師全集(叁)(四)》，第3623—4120頁。

　　(19)關于異教的問題，可參考本章第四節的討論；關于學術辯論，另撰《德清與明晚明“物不遷”的爭辯》，分別于第四章、第五章討論。

　　(20)諸如

　　宏的《雲棲共住規約》，載《蓮池大師全集(四)》，第4795—4946頁；德清的《曹溪寶林禅堂十方常住清規》，載《憨山老人夢遊全集(四)》，卷五二，第2853—2867頁；密藏道開的《楞嚴寺規約》，收在《密藏開禅師遺稿》(臺北：新文豐出版公司，1988年，臺一版)，《嘉興大藏經》第二十叁冊，第33—37頁。

　　(21)郭朋，《明清佛教》(福建人民出版社，一九八二年)。另本書之評論，見拙作《評介郭朋著〈明清佛教〉》，收在《人間淨土的追尋》(板橋：稻鄉出版社，一九八九年)，第249—260頁。

　　(22)例如他批評笑岩德寶說：“明代，凡談禅宗，必稱笑岩，仿佛…

《根本與方便——追尋以憨山大師爲主流的晚明叢林改革之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…