..續本文上一頁打成一片，並且唯識的概念逐漸實體化，遂與般若和早期瑜伽行派的精神相去日遠。逮及陳那、護法，乃堅持相見別種、二取實有、王所別立、依他四分等，其弊更深。爲立論方便，我們這裏所說唯識義，乃以世親—護法爲最成熟的形態。

　　“性空”理論的唯識說化，最早體現爲《辯中邊論》中叁性說與唯識說的結合。《辯中邊論》對叁性說的理解與更早的《解深密經》和《瑜伽師地論》是有區別的。論以我法等物，都是識自體的“顯現”，因而沒有心外的實自性。顯現離識非有，故即是識。這是從“俗有真空”說走向“內有外無”說的關鍵一步。識即是“虛妄分別”。《辯中邊論》乃將虛妄分別識等同于依他起性，是輪回和叁性轉換的所依。叁自性中以虛妄分別爲能遍計，以妄執的義境爲所遍計，以二取空爲圓成實自性。這些與同樣傳爲彌勒所造的《瑜伽師地論》是不完全一致的。但論以二取空性爲真，以依他起性純爲主體的作用和存在境界之轉換，都仍然對般若二谛說的實相義有所繼承。論雲：“依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性，依止虛妄分別識故，說有依他起自性，依止所取能取空故，說有圓成實性。”(注：《辯中邊論》辯相品第一。)自無著《攝大乘論》出，乃將依他解作由種生各別實有的十一識，般若之旨遂失。故論緣起，則只說種現相生之實情，而不言存在境界之轉換。

　　唯識以後對叁性說的理解，皆以攝論所說爲本。蓋以諸識從藏識種子待緣而起，爲依他起；以執依他爲實有外境，爲遍計所執；以就依他去除實我實法之迷妄，證唯識性爲圓成實。就與二谛關系而言，以遍計所執爲世俗有，勝義無；以依他爲世俗有，亦勝義有；以圓成爲勝義有，世俗無。于是作爲瑜伽行派的實相論的唯識中道義乃得以完成。逮及護法，乃變彌勒以依他爲分別，遍計爲八識相分的教量，而立遍計所執性爲能分別，依他爲所分別的相分，進而堅執王所別體、八識各別、相見別種、依他四分體性各別及種現各具實體之說，已與初期的大乘中道之義相去甚遠。在今天看來，世親唯識學的另一注釋者安慧論師，只認自證—分有實體性，立依他起，並以所分別相分義境本無，立遍計之義，可能更符合瑜伽、中邊的思想，但是否更契世親原意，仍待研究。

　　至護法以後，以唯識釋中道，仍然繼承了這種對般若中道義的誤讀。如傳承護法學說的中國法相宗解性空爲無實我法，解“不著二邊”爲觀諸法依外境故非“有”，依內識故非“無”。以境識各別之“非有”、“非無”成就“中道”。窺基《述記》對于“唯識中道”的意義解釋說：“唯謂簡別，遮無外境，識謂能了，诠有內心。”(注：窺基，《唯識述記》卷一、卷七未。)謂先遮境有，後遮識無。雙遮雙遣，方悟實相。因此唯識性相之說至護法趣于完備，但此說法與般若經藉的意思顯然已經是十分疏遠了。瑜伽行派對性空學理解的這一思路，實際上規定了世親唯識緣起說的基本立場。

　　叁、唯識學對緣起理論的重構

　　何謂緣起？《成唯識論》以“因生果滅”釋緣起(注：《成唯識論》卷叁。)，指因刹那滅，同時生出具有與因不同特質的果。《唯識叁十論》安慧釋把緣起與識轉變之義等同。因此無論是護法(《成唯識論》實宗護法)，還是安慧，都是把緣起當作一個比《唯識叁十頌》問世以前的阿賴耶識緣起論的外延更爲廣泛的概念。唯識的緣起理論，在世親的識轉變說中得到了總結和概括。我們可以將識轉變的內容和結構列表如下：

　　┌1. 種現關系的層面：作爲種現因果相生的阿賴耶識緣起；

　　識轉變│2.現行的層面：諸識的虛妄分別；

　　└3.種子的層面：作爲一切種子識的阿賴耶識自身的流轉。

　　其中①涵蓋了以前的唯識家們關于阿賴耶識緣起說的主要內容，而②、③則別有傳承。唯識學對緣起論的重建，首先在于通過建立阿賴耶識緣起論，將緣起收攝入第八識的發用。其次是將現行層面的諸法“轉變”統一爲識的分別，將輪回的所依和生命的趣向歸結到種子識的相續流轉，然後將現識的分別義與種識的流轉義一並融合到識轉變的本體論結構之內。這一過程是以唯識學對般若精神的誤讀爲前提的。

　　阿賴耶識緣起是唯識緣起的核心內容。阿賴耶緣生對緣起說的重構在于：首先是早期瑜伽派的賴耶緣起揚棄了小乘經部的心理主義，將存有問題引入識的本體論的層面；以無著世親爲代表的中期唯識派，將唯識中道引入賴耶緣起說，從而批判了小乘“四大緣生”的宇宙生成論傾向，使緣起論具有了完整的本體論哲學的體系。正如我們所要指出的那樣，唯其認“識”實有自“體”，才能追究它的相“用”(緣起的作用)。因此對識的現實存在的承認是建立賴耶緣起說的前提。

　　承認識實有，並不等于就有了本體論意義上的唯識空觀，這對于《攝大乘論》産生以前的瑜伽行派來說，是一個普遍的現象。在《解深密經》中，講到阿賴耶識緣起有兩方面的意義。如經說，在衆生的一期生命中，“一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大，依二執受，一者有色根及所依執受，二者相名分別，言說戲論習氣執受。”(注：《解深密經》分別瑜伽品、心意識相品。)這是說阿賴耶識作爲人的個體存在和生命輪回的所依，以及種子在藏識中的流轉相續的情況。另外《心意識相品》又說，“阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉。”身者體義，轉者生起義，這是說阿賴耶識是所有意識現象(六識)産生的根據。以賴耶所持種，依根仗境而生起六識的現行。因此《解深密經》的賴耶緣起著眼于解釋六識現行的根據，表現出從經部單釋意識流轉的“相續轉變差別”說的心理主義轉向中期唯識成熟的本體論哲學的傾向。但是由于作爲瑜伽行派成熟的世界觀之“唯識中道”嘗未確立，阿賴耶識並不能成爲現實世界的本體論根據或基礎。而唯識中道的確立，是通過唯識與叁自性說的結合而實現的。

　　叁性說與唯識說結合之傾向，以《中邊分別論》爲始，蓋以其持依他同分別(識)故。至無著的《攝大乘論》，中邊的叁性與唯識結合之教義，始與阿賴耶識緣起的體系融合起來。這意味著彌勒學的教義在此得到統一，從而完成了唯識學對賴耶緣起論的重建。《攝論》建立的唯識中道(空)義，使緣起說找到一個新的理論維面，從而使瑜伽行派能夠以“唯識”的立場破除外道的“自性”“神我”相生(數論)、大有生成(勝論)以及小乘的實有緣生的之說，將有部等所持的四大緣生收攝到識的先驗運動，建立起阿賴耶識緣起的複雜的本體論結構，以作爲解釋現實存有的形而上學根據。由《攝論》所建立的這一系統後來在世親的識轉變說中得到全面的繼承和發展。

　　世親唯識學的阿賴耶識緣起是一個由種現雙重因果關系構成的複雜體系。《唯識叁十頌》第十五頌，“依止根本識，五識隨緣現：或具或不具，如波濤依水”，及第十八頌“由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生”(注：玄奘譯《唯識叁十頌》。)都是闡明以種識爲因生現行法。後來的唯識論師們如安慧、護法乃依世親說立因果二能變，使識轉變的體系更加完整。因能變，謂第八識中等流異熟二因習氣，其中等流習氣由七識善惡無記性熏習增長。等流習氣又分名言等流種子與業等流種子，前者又有顯境名言與表義名言二類，緣現行識體；後者緣自類業種子。異熟習氣由六識中有漏善惡熏令增長。果能變謂由二種習氣力故，八識體相差別而生。其中等流習氣爲因緣，引等流果。異熟習氣爲增上緣，引異熟果。異熟果中第八識體爲真異熟，酬引業力，由此而生之前六識爲異熟生，以從八識生起故。異熟生即是六識分別力，酬滿業力。識既是諸法的實際存在，又是世界的本原，伸縮阖辟，千變萬化，皆不出識之外。所以阿賴耶識緣起的體系，徹底實現了識說的本體論化。

　　世親作爲現行分別的識轉變學說也是通過對舊說的揚棄建立的。在《唯識二十論》中，內界(心意識)的轉變和外界(四大、色身)的轉變被統一到內識的轉變。內識轉變的概念由于受《中邊分別論》的影響，而逐漸過渡到《叁十論》中的我法“假說”(假施設)。識轉變是主體的“虛妄分別”，是妄情的迷執，是對于存在的真理的喪失。

　　佛教的“轉變”概念，其意義也是不斷演變的。如有部的《大毗婆沙論》著重外在世界的變化，認爲四大無常(有轉變)，心是常住。但在數論自性轉變說的刺激下，部派佛學對轉變的認識有所深化。這表現在經部之著重心識(內界)的轉變，提出識的相續轉變差別的觀念，成爲唯識的識轉變說的直接先驅。《二十論》的識轉變說，則內外收攝，將有部與經部的別說統一到現識的分別之中，成爲唯識緣起論的一個十分重要的方面。在《唯識叁十頌》中，直接闡述識的分別或與之有關的就有四處之多。如玄奘譯第一頌，“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變”、第十七頌“是諸識轉變，分別，所分別”，另第二十頌與第十八頌也是說識分別原理的。

　　佛學所說的“分別”一詞，意指識的思量識別活動，亦用以指謂現行心心所法。窺基《述記》雲：“言分別者，有漏叁界心心所法，以妄分別爲自體故”。(注：窺基，《唯識述記》卷一、卷七未。)《成唯識論》言分別有五種，謂依名分別義自性，依義分別名自性，依名分別名自性，依義分別義自性，依二分別二自性，概括了衆生現行的妄心的活動。

　　《中邊分別論》以虛妄分別作用爲主體的實際存在，同時繼承中觀的遮拔精神，不立識體作爲分別的現行所依。在無著，由于唯識中道的建立，乃變依他爲現行諸法。如《攝大乘論》有說，“諸法于識藏，識于法亦耳”(注：《攝大乘論》所知依分。)，這裏“諸法”和“識”都是指實際存在的識體(藏識和轉識)。世親《唯識叁十頌》所說“依止根本識，五識隨緣現”，與此意思基本相同。現行諸識體由第八識生故，屬依他起，是實際的存有物，這與彌勒學的態度有很大區別。後來的論師們圍繞識體的性質，産生了許多爭論，唯識學便分成有相唯識與無相唯識兩系。以陳那—護法—法稱—寶稱爲傳承的有相唯識，以識的行相爲依他起，認爲識的作用與內容是相同的。作爲分別所依的識體(所量)是諸識相分，現量所得故，爲真實的存在物。但在現量上起分別(即識的判斷作用，屬比量)，執有實我實法，則屬遍計的妄執。故聖智但遣執著(識的分別)，不遣現量。而安慧—法勝—寶藏寂—系的無相唯識，認爲識行相(相分、見分)是遍計所執，因此只承認無相的自體分(自證分)爲實有的識體。有漏心識由分別熏習力故，依識體妄執有相見二分，就是遍計所執自性。是故聖智當是無相之知。顯然，有相唯識有將世親的唯識學轉化成認識論的傾向，而無相唯識則可能更多地繼承了《瑜伽》和《中邊論》的思想。

　　分別作爲識的轉化，也是存在境界的轉化，唯識學在這一點上與般若學所說的是一致的。但由于作爲瑜伽派的實相論的唯識中道思想對“般若性空”的精神的誤讀，導致識轉變概念內涵與般若的“空”“有”轉化有很大的區別。前者立足于存在論，而後者則基本上屬于認識論立場。

　　最後，就種子層面而言，識轉變也指阿賴耶識自身的相續流轉。佛教早期的種子之說，可能是從自然界中種子發芽的過程得到啓發。識轉變說經過部派佛學的長期醞釀，發展出經部的“相續轉變差別”的概念。如《俱舍論》雲：“異熟果由相續轉變差別而生”(注：《俱舍論》卷六。)。到世親的唯識學，由于以唯識中道作爲其本體論立場，使大乘瑜伽行派可以接受經部說並將其賦予唯識性的解釋。唯識學中關于種子識流轉的敘述很多，如《解深密經

　　心意識相品》頌曰：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我”，《攝大乘論

　　所知依分》引經雲：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證明。”等等，都是闡述種識的相續流轉和趣向的。

　　正如有學者指出，“唯識瑜伽行派所認定的因果關系，乃至緣起，在根本上，是種子生現行的過程”(注：高崎直道等，《唯識思想》，華宇出版社，200頁。)。因此在叁層識轉變當中， 阿賴耶識與轉識之間的種現相生，處于核心的地位，正是在這種意義上，我們說唯識學的賴耶緣起論是一種“有”論。現行識的轉變(分別)是以種子爲因緣而生的果，同時又熏習種識。另外種子識的流轉相續、生長還滅，都是與種現之間的相互作用分不開的。因此識轉變是一個統一的整體。

　　總之，以世親、護法學說爲代表的唯識學緣起說，將識轉變的叁個層次的內容建構到賴耶緣起的框架之內，使緣起學說具有了與以前完全不同的內容和結構。但是唯識學所實現的這種理論上的統一，是以犧牲“般若性空”的精神爲代價的。這也反映了佛教史上一個有趣的現象，即一方面佛教理論的發展越來越複雜、缜密和完善，但另一方面理論卻與作爲佛教的生命源泉的直接的宗教體悟和人的活潑潑的現實生存越來越疏遠。因此在四到八世紀唯識學所取得的輝煌的理論成就，似乎也正預示著佛教的發展已接近盛極而衰。傳承世親一護法衣缽的法相唯識學，在中土叁傳而絕，其在茲乎！

《論唯識學對般若“空”義的诠釋與緣起論的重構義(吳學國)》全文閱讀結束。