唯識的結構——《成唯識論》初讀
陳克艱
[上海]史林，2003年第2期
1-14頁
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【作者簡介】陳克艱，1949年生，研究員，上海社會科學院曆史研究所 200235
【內容提要】佛教的宗旨在于破我執、證我空，大乘瑜伽行派的義學，即唯識學，是以其富有結構性的理論概念系統來貫徹這一宗旨的。唯識的結構，主要應從心與心所的相應、俱有、依、緣這些方面作整體的把握。玄奘《成唯識論》對于唯識結構中“所緣”的討論，最能體現唯識學以立爲破、破在立中的基本精神。第八阿賴耶識是唯識結構的核心，阿賴耶識見分則是核心中的核心，第七末那識以藏識見分爲所緣，與末那相應恒轉的薩迦耶見頑固地將此所緣執爲“自內我”，這就是我執的最深根源。看懂魔術背後的機製，等于破了這個魔術；同理，唯識學通過徹底說明我執之所從來，達到破斥我執的目的。
【關 鍵 詞】唯識《成唯識論》/阿賴耶識/我執
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一 空宗和相宗成就同一個理境
印度佛學經曆過長期而複雜的演變過程，産生過多樣而豐富的義理系統，一般性、簡單化的說法，將其概括爲原始佛學、小乘佛學、大乘佛學幾類。“原始”一詞表時間，原始佛學即早期的佛學；但“小乘”、“大乘”，卻並非表示佛學的先後階段。呂澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立並盛行後對部派佛學的貶稱。”然而經久色褪，“現在用“小乘”一詞，已並不含有貶義，僅表明這樣一個事實：在大乘學說流行以後，部派佛學還在繼續發展，不過蒙受大乘影響，學說有所改變，而進入了一個新的發展階段——小乘階段。這個階段延續的時間相當長，可說與大乘佛學相終始。”(注：《印度佛學源流略講》，見《呂澄佛學論著選集》卷4，齊魯書社1991年7月版，第2107頁。)玄奘西遊歸國後，著《大唐西域記》，記敘在印度的經曆見聞，其時大乘盛行已久，奘師仍到處見到習學小乘法教的伽藍部衆。
佛教的宗旨是救人出離生死苦海，獲得解脫。這裏又有一般性的說法：小乘是自了，大乘是普渡；一葉扁舟，只能載得自家，萬噸巨輪，方爲衆生慈航。致于對世界、人生的認識，大小乘的義理差別被總結爲：小乘講我無法有，大乘講我法二空。這當然又是極度的簡單化了。稍稍加詳，大乘佛學可以劃分爲初、中、後叁期。初期龍樹的中觀學派，議論恣肆，掃蕩一切，素有“空宗”之稱；中期無著、世親的瑜珈行學派，如理觀相，建立萬有，結穴于“唯識”，故標“有宗”之目。爲便于區別，小乘說一切有部又叫“小有”，大乘唯識之有又叫“大有”。
但是，歐陽漸先生不滿意“空宗”、“有宗”的對立分法，盡管龍樹後人與無著門徒爭論激烈，終大乘之曆史而不稍歇，歐陽卻以會通、而非對立的觀點來看待兩造。他強調說：“龍樹不異于無著”，“龍樹闡宛然中寂然，故五蘊皆空；無著闡寂然中宛然，而叁科善巧。”(注：《大智度論初品品目》，見《藏要》卷3，上海書店1991年6月版，第144頁。)大乘的根本經典是《般若》，般若的精神，首先由龍樹及中觀學派從“性空”的方面加以闡發，而唯識學則在此基礎上從“緣起”的方面從事建設。歐陽先生通論之曰：“一切法空宗爲般若，一切法無我宗爲唯識。智慧與識屬法相事，空及無我屬法性事。空是其體，無我是用，唯識诠用義是一大要旨。”(注：《成唯識論研究次第》，內學院刻本，第1頁，左。)“般若”，可直譯作“智慧”，但玄奘說：“般若鄭重，智慧輕淺”(注：《翻譯名義集》卷1，新修大正藏經，卷54，第1057頁。)，根據其“五不翻”的原則，《般若經》決不能翻譯成《智慧經》。無我本來就是空義，但空與無我又有“體用”之別，(注：牟宗叁先生曾精辟地簡別儒家的體用義和佛家的體用義，指出，佛家的體用，乃是“虛說”的體用。氏著《心體與性體》(上)附有《佛家體用義之衡定》一篇長文。)可以說，無我是順著空的一種具體解說，或曰，無我是空的“順說”；同理，智慧是般若的“順說”。依此言路，則唯識、緣起應該是性空的“逆說”。中觀派的重點在性空上，故又稱“性宗”；瑜珈派的重點在依緣起而觀相上，故又稱“相宗”。至少在語詞上，性與相是相成的關系，不若空與有是相反的關系。複此，歐陽又于相宗中細分法相學和唯識學：《集論》、《五蘊論》等，以叁科(蘊、處、界)統攝一切法，是法相學；《攝大乘論》、《百法明門論》等以五位(心、心所、色、不相應行、無爲)統攝一切法，是唯識學。總之，無論順說、逆說，性宗、相宗，法相學、唯識學，都是在打開和成就著同一個理境。
事實上，疏釋《叁十唯識論》的十大論師中，玄奘最爲心契的護法，就已經取的是經由無著來理解龍樹的途轍，他這方面的代表作有《廣百論釋》，特別是其中的《教誡弟子品》。該品運用有無、真假、空不空、能不能、俗言勝義、言诠親證等等範疇，反複多方地進行問答辯難；表面看起來，像是在玩玄虛的辯證法，實際上是通過反複論難，將範疇所可能具有的多層次、多維度的意義揭示出來了。例如關于二谛，一般認爲瑜珈行派主張俗谛無而真谛有，中觀派主張俗谛有而真谛無，簡直針鋒相對，但護法就此作了會通之說：“應作是言：真非有無，心言絕故。爲破有執，假說爲無；爲破無執，假說爲有。有無二法，皆世俗言，勝義理中，有無俱遣。聖智所證，非有非無，而有而無。”(注：玄奘法師譯撰全集，第28函，《大乘廣百論釋論》卷10，第13頁，左。)會通不是無原則的調和，上面引的這段話，隱然而確定地體現著一種論證的方向性，這就是，有之于無，真之于假，兩對範疇中，“真—假”這一對更基本些。法之有無，可隨情境、隨言路而施設；是真是假，則不得含糊，理論上可以分清真假，實踐中可以遣假達真。信受佛教的人，修行證果，覺幻悟真，是有進度有階位的；含識衆生與在位菩薩，迷幻覺真，是判然有別的。正是主要在這一實踐的意義上，有時顯得吊詭的佛家言說，將自己與八面玲珑、無可把捉的掏漿糊式的“辯證法”區別開來了。
護法的會通立場，對玄奘影響至深，這不難從玄奘在印度留學期間的唯一翻譯就是這本《廣百論釋》看出來。此論奘師返國後于高宗永徽初年又翻譯一次，實系潤飾舊稿而成，譯竟而情不自禁說頌二偈，綴于文末。其言曰：
叁藏法師于鹫嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功而說偈曰：
聖天護法依智悲，爲挫群邪製斯論；
四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。
故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。
願此速與諸含識，俱升無上佛菩提。
玄奘在那爛陀寺五年，拜護法的弟子戒賢爲師，博極經論之余，除翻譯《廣百論釋》，還曾作過一部長達叁千頌的《會宗論》。此論緣起，是爲了駁斥當時大德師子光偏執《中論》、《百論》，攻擊瑜珈行派的議論。《會宗論》遵循護法會通中觀和瑜珈的基本理路，依之爲“真宗”，將“《中》、《百》論旨唯破偏計所執，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟”的道理，大大發揮了一番，“《論》成，呈戒賢及大衆，無不稱善，並共宣行”。(注：《大慈恩寺叁藏法師傳》，中華書局1983年3月版，第97、98頁。)可惜的是奘師此論未曾傳譯，早已佚失。
這裏碰到了思想史研習中經常會出現的所謂“邏輯”與“曆史”的關系問題。黑格爾的名論是“邏輯與曆史的一致”，這是要“曆史”向“邏輯”看齊的一致。而有趣的卻是兩者不一致的情況。如上所述，曆史上中觀和瑜珈行兩派是始終對立的，诤論激烈；但邏輯上這兩種始于相反的學說，卻能夠經由會通而終于相成。這種情況在唯識學的集大成者世親身上，有更典型、更集中的表現。
世親先是在小乘薩婆多部(說一切有部)出家，精通該部的主要論典——卷帙浩繁、有十萬頌之巨的《大毗婆沙論》。他“後爲衆人講毗婆沙義，一日講，即造一偈，攝一日所說義”，“如此次第造六百余偈攝毗婆沙義”，“即是《俱舍論偈》也”。《俱舍論偈》傳到毗婆沙的産地賓國，毗婆沙論師們“見聞大歡喜，謂我正法已廣弘宣”。但他們感到“偈語玄深不能盡解”，遂要求世親“爲作長行解此偈義”，世親的解偈長行就是堪稱小乘第一論典的《阿毗達磨俱舍論》。罽賓國的毗婆沙師們高興得太早了，他們萬萬沒有想到，世親在《俱舍論》長行中，竟是處處以從薩婆多部派生別出的經量部義，來破斥毗婆沙義；“論成後寄與罽賓諸師，彼見其所執義壞，各生憂苦。”(注：《婆薮槃豆法師傳》，新修大正藏經，卷50，第190頁。)
世親後來聽從其兄無著的勸導回向大乘，“就兄遍學大乘義”，“如兄所解，悉得通達”，因而對“毀謗大乘”的“先愆”深自咎責。世親忏悔心誠，對無著說：“我昔由舌故生毀謗，今當割舌以謝此罪。”無著勸告他：你就是割一千條舌頭，亦難滅罪，“汝舌能巧以毀謗大乘，汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。”世親從此發憤爲大乘作解人，著述無算，至有“千部論主”之譽：“華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝等，諸大乘經論悉是法師所造。又造唯識論，釋攝大乘、叁寶性、甘露門等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞者，靡不信求。故天竺及余邊土學大小乘人，悉以法師所造爲學本。異部及外道論師聞法師名，莫不畏伏。”(注：《婆薮槃豆法…
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