..續本文上一頁師傳》，新修大正藏經，卷50，第190、191頁。)在沖著世親而去的“邊土學人”中，就有大唐玄奘這樣的高僧。

　　《俱舍論》非常關鍵。從曆史情況來看，它是世親爲了撮要小乘有部的宗義而作的，而自從世親皈依大乘，它自然也就屬于其忏悔自責的“先愆”了。但是，從邏輯義理來看，《俱舍論》卻又是“舍有部義取經部義”，對小乘有部作了一次有力的批判。而且，“有部結小有之終，經部開大有之始”，在歐陽漸的眼裏，《俱舍論》實在是義理上由此及彼、承前啓後的樞要。說得具體一點，歐陽曾爲《俱舍》“表其大略”，“得有所謂趨義者十，比事者叁”，十義之中，“叁者種子義，四者依義，此二義是阿賴耶識接近義。”(注：《阿毗達磨俱舍論序》，見張曼濤主編，現代佛教學術叢刊，《俱舍論研究》(上)，第15、16頁。)“種子”和“依”在唯識結構中也都是重要節目，阿賴耶識則是唯識核心，世親在回小向大以前已與之“接近”；所以如理而言，小乘《俱舍》之作，對于大乘唯識學，實在不是什麼過愆，而是莫大的貢獻。

　　上述這種曆史情況與邏輯義理不相一致而又纏繞在一起的現象，成爲思想史學術處理上的一大困難。以往佛學方面有所謂“內學”、“外學”的區分；既然“外道”一詞在佛門弟子的口中是罵人語，則茲學分內外，自然也就寓褒貶之意了。吳大猷先生談到那些將易經與現代物理學亂相比附的“研究”，稱之爲“外學的泡沫”時，“外學”一詞亦取貶義。徐梵澄先生有《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》一文，在韋陀(吠陀)教的諸神與號稱無神論的佛教諸菩薩之間，尋找曆史的聯系。例如，《黎俱吠陀》中的“智慧女神”，在佛教中成了“辯才天女”；又如，佛教中的佛有“法身”、“報身”、“化身”之叁身說，追溯起來，實在是以吠陀時代在天爲日、在空爲閃電、在地爲人間所生之火的“叁位一體”的火神，爲其胚型的。文末徐先生以微帶譏諷的語氣說：“凡此所說皆爲“外學”，即于此“外學”亦是些外行話，那麼，諸希指教。”(注：《中國佛學論文集》，陝西人民出版社1984年6月版，第363頁。)既是自謙，亦表示了對學分內外的不滿。當然，“內學”並不盡是臯比自封，內學院出身的呂澄先生，就最注意將佛學的內在義理與曆史傳衍兩方面結合起來進行研究。其證《起信》、《楞嚴》之僞，主要論據，在于二書的思想與印度佛學有系統性的嚴重不合，此可說是“內學”的對證；其論唯識有古學、今學之別，則頗借助于新發現的梵本與傳下來的譯本、唐玄奘的新譯與陳真谛的舊譯之間的比較，此可說是“外學”的對勘。

　　人間世風水輪流轉，內外的褒貶，近來似乎有倒轉的趨勢。例如，科學史方面就頗嚴“外史”、“內史”之別，而且“內史”已被權威地論定爲“傳統的方法”，此處“傳統”是“過時”的同義語。又如，有人爲“哲學史”與“思想史”劃界，謂哲學史只需注意學說的邏輯方面和內在聯系，而思想史則必須探求思想與政治、經濟、社會諸外緣的互動，尤其應該將重點從“精英思想”即思想家的思想，轉移到“一般思想”即老百姓的思想上去，簡言之，哲學史屬內學，思想史屬外學。果不其然，現在的書市上，“思想史”熱火朝天，“哲學史”無人問津。這一內外尊卑的易位，是全球化時代的必然，外向接軌之不遑，又何有與內向之學呢？

　　唯識學的典籍文獻，通常有“六經十一論”的說法；即使取其“最小集合”：“六經”中唯取一經——號稱“經中之論”的《解深密經》，十一論也仍然是缺一不可的。十一論中，一爲“本”，余十爲“支”。一本者，《瑜珈師地論》(省稱《大論》)；十支者，《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《叁十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜珈論》。十一論中除了《分別瑜珈論》和《莊嚴經論》外，都有奘譯。以思想史的觀點研究唯識學概念和學說變遷的情況，至少需要熟悉這些經論，不學如下走，根本無能爲力。筆者的“研究”唯識，只是想在“內學”的理解方面有點著落。幸虧十一論之外，還有奘師的《成唯識論》在。《成唯識論》(省稱《識論》)系奘師“揉譯”護法等十大論師對世親《唯識叁十頌》的疏釋而成，實際上可以看作奘師本人的著作，也是唯識學的一部綜合性、集大成的著作。歐陽先生盛贊《識論》，稱其爲唯識學的“昌極”之作。歐陽將《識論》與諸論對比，說明讀《識論》是進入唯識學的最佳途徑：“研唯識學但憑《大論》，迹其自違，益增迷悶；但憑《集論》，誤彼隨順，或墮小知；但憑《攝論》，聊得端倪，烏能深刻。今乃有此《成唯識論》，百煉千錘，成爲利器，固法門最好之作品，亦學者神魂之依歸。”(注：《藏要》卷4，第544頁。)《識論》固然是“內學”的最好教材，而即使從思想史的觀點看，也多有啓發，如其中許多處各種“有義”的辯論，就往往能爲探尋概念和學說的變遷提供線索。

　　然而，談何容易。筆者多年來，有時也翻翻《識論》，基本上是讀不懂，總是翻幾頁就覺頭昏眼花，終卷之不能，遑論通解乎？兩年前，好友林國良兄以新著《成唯識論直解》見贈。國良兄好學深思，勤勉謹願，長期專研唯識學，他的這本《直解》，有信達的語譯，有翔實的注釋，有提要撮義的評析，給予有心的讀者極大方便。《直解》爲我掃清了障礙，假之可以從頭讀下去了，讀之未過半，我覺得上了一個臺階，竟能夠自己一路走了。如果沒有國良兄贈我以《直解》，我是不可能去“研究”唯識的，所以，這篇“論文”其實是拜國良兄爲師而繳的一份作業。下文凡引《識論》語，均據《直解》本。

　　二　外境非有如識　內識非無如境

　　《成唯識論》開篇即揭明了“爲生正解”的宗旨：“今造此論，爲于二空有迷謬者生正解故，生解爲斷二重障故。由我法執，二障俱生；若證二空，彼障隨斷。斷障爲得二勝果故：由斷續生煩惱障，證真解脫；由斷礙解所知障，得大菩提。”(注：《成唯識論直解》，林國良撰，複旦大學出版社2000年4月版，第3頁。)由于我法二執，人們陷入了煩惱和所知二障；而如果能對我法二空之理有正解和實證，則人們就能斷掉二障，獲得大智慧和真解脫。與別的宗教相比，佛教似乎特別注重講理，注重理的正解在教的信受中的作用；可以說，佛教是教理並重、信解雙行的宗教，當然，信解之後，還須以修行來實證。

　　解二空之理的方法，《識論》與《中論》是完全不同的。《中論》可說純是破斥，純是遮撥，從一開頭的“八不”(不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出)到最後品的“觀邪見”，仿佛有一把鐵掃帚，左右兩邊、一以貫之、疾如迅風地掃將過去。讀《中論》，于其摧陷廓清之功，感到暢快淋漓之余，隱隱然總覺有所不足，有待充實，因此，果然，而有《識論》。《中論》掃清了基地，《識論》來從事建設。《識論》也有破，但《識論》的破法卻是“立破”，以立爲破，破在立中。空理本義即是破，不僅“空有”，即破掉有，還要“空空”，即破掉“惡取空”。空空之空，是爲真空，(注：亞裏士多德的《物理學》將“真空”理解爲“同物體分離的虛空”，並用相當多的篇幅證明“虛空是不存在的”。亞氏認爲虛空只是幾何學抽象研究的對象，所以他堅定地主張：物理絕不能用數學(幾何學)來研究。這一點，是解釋亞氏物理學之所以“一敗塗地”(T

　　庫恩語)的關鍵所在。然而，對古希臘人的真空觀念與佛家真空義作一些比較，應該是很有趣的。)其現爲“妙有”，所以從整體上說，從基本精神上說，《識論》乃是致力于建立一個“勝義有”的世界，從這個世界看出去，被住在“叁界火宅”裏的衆生計執爲實有的自我與萬法，便都失去了“自性”，也即都是空的了。這就好比近代以還的物理學，用質量時間並長度、電荷磁矩同位旋、波粒二像測不准、四種基本作用力等等抽象概念重新建設了一整個世界，(注：數學和物理學的抽象理論當然是人類的理智構造，但是大科學家往往對它們有很深的“存在的感受”，當代大數學家邱成桐說：“科學，尤其是基礎科學，像物理學，是自然的一部分，而表述物理學的基本語言是純粹數學。“數學”爲試圖理解自然而構造對象(包括算子代數、四元數等)，當這些對象的理論很豐富時，我們認爲它本身是自然的一部分。”(見《當代數學精英——菲爾茲獎得主及其建樹與見解》，李心燦等編，上海科技教育出版杜2002年8月版，第164頁))從這個世界看出去，常識裏的許多知識便毫無意義了，特別是那種固執認定外部質礙性的粗糙的唯物主義，更是沒有了立足之地；仍然有許多常識繼續成立，但在物理學妙有世界的參照下，它們只是“世俗義谛”了。

　　《識論》本頌叁十偈，每偈四句，每句五言，叁十偈總共不過六百言；每偈後有長篇大論的疏釋，牽涉很廣，布局嚴整；因爲是“揉譯”，玄奘在討論某個概念或問題時，常常采用诘問辯難的方式，又常常排出多種“有義”，每種“有義”其實是十大論師中某一家的說法，後面的“有義”常對前面的“有義”提出批評，最後一種“有義”則是玄奘所認可的護法的說法。叁十頌的前二十四偈講“唯識相”，第二十五偈講“唯識性”，後五偈講“唯識位”。“唯識位”說的是修行次第，好比理論物理學的實驗證實部分，是實驗物理學；“唯識性”是對前面廣說細繹的唯識世界再作一次總結，再提一次綱領；而這部廣大精深的佛家“物理學”的“基礎理論”部分，是在“唯識相”。《識論》的文本結構大體如此。

　　叁十頌的第一頌是這樣說的：“由假說我法，有種種相轉；彼依識所變，此能變唯叁。”(注：《直解》，第6頁。)“我”(自我)與“法”…

《唯識的結構——《成唯識論》初讀(陳克艱)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…