..續本文上一頁(萬法)的存在，是由于假說，那無窮無盡的現象似乎與“我”、“法”相應，而其實都是由識所變現，這能變現現象的識只有叁類。叁能變者：初能變是第八識，即阿賴耶識；第二能變是第七識，即末那識；第叁能變是眼、耳、鼻、舌、身五識，再加第六識，即意識。第八識是根本識，余七識則稱爲“轉識”。《識論》就是采取“叁能變”變現萬法這一總路線來論述唯識相的。
首先應辨明的是，“變現”不是“生出”。就生出而言，能生和所生都是實有；就變現而言，能變現是實有，所變現不是實有，或說得更確切些，所變現沒有“自性”。(《中論》有言：“自性即是自體。”(注：《藏要》卷2，第914頁。))譬如在魔術師的手中，美妙少女被一截爲二，空布袋裏飛出唐老鴨，諸如此類就是變現，不是生出。喝彩鼓掌的觀衆心知肚明：少女身首異處這回事是沒有的，唐老鴨無中生有這回事也是假的。但是，變化所現之像，卻又實有其事，少女被一截爲二的現象是不假的；就其所要表征的“自性”來說，它是幻象，就其本身爲一種現象來說，又千真萬確。又如做夢，也是變現。夢中之事並非實有，但作爲一種心理事實，以及夢境所現之像，又決定是真實。變現自有它的道具和機製，變現之像雖沒有自性，變現的道具和機製則有其自性。
佛書中就常用夢境、幻象之類的譬喻，來描述芸芸衆生的生存狀態和認知狀態。唯識學所宗《解深密經》裏，解甚深密意菩薩回答如理請問菩薩時，以“善幻師”爲例，將衆生分爲兩類：一類是愚夫，“愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉”，他們對“善幻師積集草葉木瓦礫等現作種種幻化事業”都認爲實有，“見已聞已作如是念：此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財谷庫藏等身，如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說。”另一類非愚夫，“非愚非鈍善慧種類有所知曉，于草葉木瓦礫等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者，無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財谷庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事，于中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷庫藏之想，或彼種類差別之想。不如所見，不如所聞，爲欲表知如是義故，亦于此中隨起言說。”(注：《藏要》卷2，第128頁。)
要知道魔術師的“幻化事業”是假非真並不難，而要讓人體會到醒著也是在做夢，眼見手觸的堅固之物也是幻象，那就難了。但此類譬喻作爲佛教說理的輔助手段，自有其重要功能，至少對“正解”，能起一種定向和模型的作用。科學家講現代物理學，也常用譬喻。例如，廣義相對論說我們的空間是一個有限而無界的彎曲空間，就可以用叁維空間中的二維球面來比方。設想生活在一個巨大球面上的二維動物，球面對于它是內蘊空間，也即是它全部的天和地；不若我們人類本身具有叁維結構，自能將球面看作嵌在叁維空間中的二維空間。該動物不知道、不能想象第叁維，猶如一般人不知道、不能想象第四維，因爲叁維空間對于人類是內蘊空間。二維動物在球面上爬來爬去，永遠摸不到邊界，便以爲它們的空間是無限的，而球面其實是無界卻有限的，這就可以比方到我們的空間，也是既無界又有限的。問“有限的空間之外是什麼”，問得不到位！既然無界，當然沒有“之外”，硬要針對“有限”诘問“之外”，那就涉及了更高的維度，豈是常識和想象所能及？二維動物中如果也有愛因斯坦，提出它們的相對論，那它們也就能懂空間無界卻有限的道理了。相對論宇宙學的高維空間是人類天才的理智構造，其真理性是由實驗間接實證的。如此比方，可以使不懂相對論艱深內容的人，對相對論的空間觀有一個大致不差的了解；同樣，魔術、夢境之類的譬喻也可以使人對佛教理境有一個大致不差的了解。
但是不夠。真正通曉相對論宇宙學，與只從恰當類比大致了解其內容，畢竟有重要區別；同樣，如理正解唯識之學，與僅以譬喻仿佛佛家理境，也有本質區別。上引《解深密經》一段話中，“堅固執著”魔術師“幻化事業”，以爲“如其所見，如其所聞”的“愚夫”，固然會“隨起言說”，而能知幻化非實，“不如所見，不如所聞”的“非愚夫”，爲了“表知如是義故”，也得“于此中隨起言說”。此種言說，光是斷定所見非實、所聞非實是不夠的，只有揭穿了魔幻師手法的機製，才算是真正地“表知”了“如是義”。世間萬象都是幻象，只是並沒有一個主體的魔幻師，但幻起的機製同樣應有言說。萬法的真如性是“離言法性”，歸根要靠修行實證，但也必須對萬法唯識的機製有系統的說明，才能“于一切法離言法性如實了知”。文字可以通般若，般若亦須文字通，《識論》就是一部以繁多的名相和曲折的理路，系統說明“假說我法”、“種種相轉”怎樣依叁能變識而變化示現，從而通向“離言法性”的文字般若。
叁 舉例略說五位百法
在唯識的世界裏，基本的東西世親總結爲一百樣，分爲五類，即所謂“五位百法”。第一位心法，就是上述作爲“能變識”的八識，其余四位分別是心所法、色法、不相應行法和無爲法；而說到底，後四位並沒有能變之外、脫離心識的實存。世親的論著中有《百法明門論》一卷，玄奘的傳人窺基曾爲作解，稱之爲“論主急于爲人，而欲學者知要也”(注：《百法明門論解》，金陵刻經處，頁一左。)；此“要”乃是提綱挈領之要，尚非精微樞奧之要，其實是一張概念清單，本文甚短，不妨照錄：
第一心法，略有八種。一眼識，二耳識，叁鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，入阿賴耶識。
第二心所有法，略有五十一種，分爲六位。一遍行有五，二別境有五，叁善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。
一、遍行五者：一作意，二觸，叁受，四想，五思。
二、別境五者：一欲，二勝解，叁念，四叁摩地(可譯作“定”)，五慧。
叁、善十一者：一信，二精進，叁慚，四愧，五無貪，六無嗔，七無癡，八輕安，九不放逸，十行舍，十一不害。
四、煩惱六者：一貪，二嗔，叁慢，四無明，五疑，六不正見。
五、隨煩惱二十者：一忿，二恨，叁惱，四覆，五诳，六谄，七驕，八害，九嫉，十悭，十一無慚，十二無悔，十叁不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沈，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十散亂。
六、不定四者：一睡眠，二惡作，叁尋，四伺。
第叁色法，略有十一種。一眼，二耳，叁鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。
第四心不相應行法，略有二十四種。一得，二命根，叁衆同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十叁老，十四無常，十五流轉，十六定異，十七相應，十八勢速，十九次第，二十時，二十一方，二十二數，二十叁和合性，二十四不和合性。
第五無爲法者，略有六種。一虛空無爲，二擇滅無爲，叁非擇滅無爲，四不動滅無爲，五受想滅無爲，六真如無爲。
以上“百法”，對初讀者來說，有些可以望文想義，有些則不知所雲，爲免枝蔓，這裏不能一一說明，只能就其類別和某些要點略作解釋或例示。
心所有法，省稱心所，又作心數，約略相當于、但大大寬廣于心理狀態、心理機能雲雲。狀態、機能之類，通常是用形容詞或動詞表示的，與用名詞表示的“物體”有別；但在佛學裏，狀態、性質、物體等等，統統叫做“法”(Dharma)；“法”者軌持義，只要有點確定性、可以辨識分別的對象，統統屬于“法”。“萬法唯識”的意思是：“外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。”外境不象內識那樣是有，故外境無；內識不象外境那樣是無，故內識有。“境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。”(注：《直解》，第12頁。)外境也可說它是有，但那是“世俗有”；外境必須依托內識才能變現，所以內識是“勝義有”。在內識非無、且勝義有的範圍內，將心所有法，當作“東西”、當作“物體”來理解，較之理解爲性質、狀態、機能，更符合唯識原義。而在外境非有、唯世俗有的範圍內，一切法都無自體，都只是假象，換言之，根本不存在“有體之物”，不存在“物體”。
內識勝義有，而“有”的方式，“有”的程度，又各各不同，《識論》對此分疏精詳。如煩惱心所(又稱惡心所)中，貪、嗔、癡(即無明)叁者作用最爲強盛，“起惡勝故”，(注：《直解》，第391頁。)最難伏斷，所以立爲叁不善根。然則與叁不善根相對的善心所無貪、無嗔、無癡，是否可以立爲叁善根，以表明它們也有深度的存在呢？于此有不同的看法，“有義：無癡即慧爲性。”(注：《直解》，第390頁。)這種看法以爲無癡的本性即是別境心所的“慧”，“爲顯善品有勝功能，如煩惱見，故複別說”，(注：《直解》，第390頁。)只因爲慧表現在善的方面、對善的增長有強大作用，就跟惡見(即不正見)對煩惱的增長有強大作用一樣，所以另立一目善心所“無癡”；這等于說，無癡雖善，卻不是根，非但不是根，連自己獨立的存在都沒有。但是另一“有義”則認爲：“無癡非即是慧，別有自性，正對無明，如無貪、嗔，善根攝故。”(注：《直解》，第390頁。)無癡是無明的對立面，與無貪、無嗔一起，成爲叁善根。這種看法采用“聖言量”爲證明方法。《瑜珈師地論》中有一句話：“大悲，無嗔、癡攝，非根攝。”(注：《直解》，第390頁。)句中的“根”字明確指慧根；佛的悲願，屬于無嗔、無癡，但不屬于慧根；如果無癡以慧爲性，豈非佛之大悲，應該屬于慧根了嗎？這就與《大論》所說相矛盾了。“又若無癡，無別自性，如不害等，應非實物，…
《唯識的結構——《成唯識論》初讀(陳克艱)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…