..續本文上一頁便違論說十一善中，叁世俗有，余皆是實。”(注：《直解》，第391頁。)《大論》中明明說，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍叁者，它們是世俗有，(注：此處的“世俗有”，與大分類中與“勝義有”對立的“世俗有”應有區別；是內識勝義有的範圍內、“有”的方式稍欠定實的意思。說到翻譯的難處，陳寅恪曾謂：“此方名少”。猜想梵文原本中，此類細微的區別應較易表示。)其余都是實有；如果無癡以慧爲性，別無自性，那麼它應該和不害等一樣，不是實有，這就又與聖言矛盾了。所以此“有義”的結論是：“由此無癡，必應別有。”(注：《直解》，第391頁。)《識論》中各種“有義”的辯難，每每細膩如斯，注意及此，興味無窮。

　　色法，約略相當于通常所說的物質。通常人們對物質的認識多著重于質礙性，所以上物理課時要將看不見摸不著的“電磁場”、“引力場”之類也理解爲“物質”就有點困難；但唯識學裏相當于質礙性的，只是十一色法中的一法——“觸”。作爲色法的眼、耳、鼻、舌、身，並非作爲心法的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的重複；眼等五識是各自根、境、識叁分的總和，而眼等五色只是其中的一分，即眼等五根，可相當于、但又並不等于眼睛、耳朵等肉體器官，眼耳等肉體器官另有一個名稱叫“扶根塵”，佛教輕視肉體，等如塵土而已；根則主要克就其精微的變現機製爲言。根是能緣，境是所緣，故境有客觀對象的意思，眼等五根之所緣即色、聲、香、味、觸五境。五根、五境，皆屬色法。範圍最廣的是第十一色法——“法處所攝色”，即“法處”所包括的一切“物質”。這裏“法處”是指意識所緣的境。眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸，如是，則意“對”法。眼等五識所緣之境的成立，必有賴于意識的參與，然而克就純粹的意識而言，其所緣之境並不在外，故色法又分“有對”和“無對”兩類，前十法屬“有對色”，“法處所攝色”則屬“無對色”。(注：不妨將“有對”、“無對”之分，與英國經驗主義哲學家洛克區別“第一性的質”和“第二性的質”，作個比較。洛克會特色、聲、香、味歸于“第二性的質”，因爲它們乃是主客觀相互作用的産物，顔色是光波的主觀反映，聲音是空氣波動的主觀反映，等等，沒有主觀感覺的參與，就不會有顔色、聲音等；而形狀、大小、堅固性則是“第一性的質”，沒有人和動物的世界裏，不會有顔色、聲音、香臭和滋味，但仍然會有方圓、長短、堅硬和柔軟。若用佛語“格”洛克之義，則色、聲、香、味固是“有對”，但“觸”因爲是“第一性的質”，就只能屬于“無對色”了。可見洛克很不徹底。洛克後來的經驗主義者貝克萊、馬赫諸人，根本不承認“第一性”、“第二性”之別，在他們看來，“存在即是被感知”，一切都是“感覺要素的複合”，所以給他們貼的標簽是“主觀唯心論”，那麼，唯識的標簽可以同黑格爾一樣，是“客觀唯心論”了。如果說，唯識學所唯之心即阿賴耶識，則黑格爾所唯之心又在哪裏呢？依鄙見，真不如用佛語說，貝克萊等人是“有執的唯心論”，唯識學是“無執的唯心論”，比較切當。)然而意根何在？意根卻並不如眼等五根屬于色法，並沒有其“扶根塵”；照現在的認識強爲之說，意根之扶根塵應該是腦，但唯識學裏並無腦這個東西。意識其實是以末那識爲其“根”，意根即末那識。末那識是重要性僅次于賴耶識的心法，當然不屬色法。這是唯識結構的一個要目，下文當詳。

　　就常識的理解來說，唯識論最大的難點在于要把“色”歸結爲“識”，致于認識到唯物論最大的困難在于要把“識”歸結爲“色”，則需要比常識深一層的提問。小乘佛學的“我無法有”，“我無”這一層意思極關佛教宗旨，在小乘也是積極主張的；但“法有”這一層意思，小乘似乎是無可奈何，不得不承認；銅牆鐵壁擋在眼前，沒有一直往前沖，頭破血流也不顧的勇氣，說它是無，實在說不出口。小乘說“法有”，歸根結底是說“極微”(猶今之原子、基本粒子)有，“極微”是“能成”，色法(主要是有對色)是“所成”，所成即使無自性，能成卻怎麼說也應該有。《識論》于是作一大片文章，專門來評破“能成極微”。此片文字首先從極微有沒有質礙、有沒有方分、極微是不是處于“共和合位”諸方面，揭露許有極微將會造成的理論上的矛盾和過失，由此證成極微“定非實有”。然後精辟地指出：“然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作衆多極微合成一物。”(注：《直解》，第69頁。)識的“能成”和“所成”，並不需要通過“極微”，以爲中介，“極微”是個多余的概念，唯識的結構中沒有“極微”的地位。

　　但是，爲什麼佛的教言中也有“極微”一語呢？回答是“爲執粗色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。”(注：《直解》，第69頁。)佛說極微，也是方便假言，目的在于破除執“粗色”實有的謬見，本質上極微與形形色色的粗色一樣，都非實有。最妙的是最後一段話：“諸瑜珈師，以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名爲色，故說極微，是色邊際。”(注：《直解》，第69頁。)將“瑜珈師”叁字改爲“科學家”，這段話簡直就是微觀物理學一幅維妙維肖的寫照。物理學家分析物質至于原子，並研究出原子的結構像太陽系，原子核居中，是太陽，核外電子繞核旋轉，是行星，此是“猶有方分”的“極微”；進而，量子力學取消了軌道概念，電子在核外是以能級分布，不是沿軌道繞行，則此時已無“方分”可言；表征微觀客體性狀的諸“量子數”，其意義只能在數學結構中確定，晚近物理學家更將核子“析”爲“誇克”，誇克的性質無以名之，假言色、味，而有“色誇克”、“味誇克”之稱。至此，再要用常識的物質觀來“格義”微觀客體已絕不可能。《識論》說極微是“色邊際”，細味之，不能不歎爲神來之筆。陳真谛譯《俱舍論》，極微譯作“鄰虛”，同樣妙不可言。色處不虛，虛處無色，兩間何有，假言極微，望色曰邊際，望虛曰鄰居；文字之精確雅馴，至此極矣。粗糙的說法往往引用科學，作爲唯物論的論據，事實卻是，科學至今的路向早已表明，科學不能、且無意于將精神歸結爲物質，科學不能、且無意于代替精神現象學，倒是科學對物質結構窮原竟委的探究，使得物質越來越不象物質了。借用標榜“中立一元論”的羅素的說法：“物質正在喪失其物質性，精神正在喪失其精神性。”小乘說“我空”，是空卻個體人的精神性；大乘又說“法空”，更空卻極微之類的物質性。但佛學並不主張另一種本體論(羅素則以所謂“原子事實”爲本體)，或者說佛學的本體論就是一句話：無本體。

　　唯識學區分“勝義有”和“世俗有”，很多時候也說“實有”和“假有”。唯識說理的要義在于免除“增減二執”：不知其假，而執假爲實，是爲“增執”；知其假，而承認假有，可免“減執”，“惡取空”就是一種“減執”。實有與假有、勝義有與世俗有，也並不總是非此即彼的劃分，就像家用電器上的鍵紐，有些是ON/OFF雙狀態，有些是區分較細的格檔，有些則是連續性的數字標度。這層意思在“心不相應行法”的建立上表現得十分明顯。相望于瓶、衣等決定是假非有的外境粗色，“得”、“非得”、“命根”、“衆同分”等等對說明唯識義理有不可或缺的作用，應說爲有，但相望于心、心所法，以及按唯識理解的色法，則得、非得等又不如它們實有，應說爲假有。“心不相應行法”這個名稱，已經表明，這些“法”與其他林林總總的內識不同，內識總是在心、心所、色法的相應關系中生起的，而得、命根、衆同分等則不是；之所以稱爲“行法”，是因爲佛教早有“五蘊”之說，而這些“法”都可爲五蘊中的“行蘊”所攝。“行”者造作義，“心不相應行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”，造作而成的。造作可，執著造作，以爲實有，則不可。

　　例如關于“得”，人們如成語所說“患得患失”，就是將“得”與“非得”執實了。小乘也執“得”與“非得”爲實，小乘有義還引經說：“補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法”，“異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱”(注：《直解》，第77頁。)，以爲這些經文可以證明“得”有實體。《識論》破斥其“爲證不成”，經過一套嚴密的說辭後總結說；“依有情可成諸法分位，假立叁種成就：一種子成就，二自在成就，叁現行成就。翻此，假立不成就名。”(注：《直解》，第78頁。)成就(得)、不成就(非得)都是假立，功名利祿，身外之物，生不帶來，死不帶去，說什麼得不得？但是仍然對“得”與“非得”之類作一個安頓，將它們列爲“心不相應行法”，納入內識範圍，假有爲內識所變現的意思就突出了。又如關于“衆同分”(即衆生的共性)，小乘也是引經說爲證。《識論》指出其“爲證不成”後，設言：“若同智言，因斯起故，知實有者”(注：《直解》，第80頁。)，如果因爲衆生都有智力和語言而說衆生有共性，那又怎麼樣呢？回答極其巧妙：“若于同分起同智言，同分複應有別同分。彼既不爾，此雲何然？”(注：《直解》，第80頁。)如果智力和語言相同還不夠，必須另有共性爲其基礎，豈不是這個共性也須有別的共性爲其基礎嗎？這樣就陷入了無窮遞推，止于胡底？可見“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已，“依有情身心相似分位差別，假立同分”(注：《直解》，第81頁。)，並非另外實有一個同分之體。小乘與大乘關于不相應行法的看法分歧，頗同于西方哲學史上唯實論與唯名論之爭。

　　世親造《俱舍論》，已開列十四個不相應行法，造《百法明門論》，又增加至廿四個，《識論》行文中…

《唯識的結構——《成唯識論》初讀(陳克艱)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…