..續本文上一頁是爲批評小乘執不相應行法實有的觀點而分別論說該位諸法的，對增加的諸法則未作具體論述，只一言以蔽之：“執別有余不相應行，准前理趣，皆應遮止。”(注：《直解》，第94頁。)而我們倒不妨嘗試用唯識觀點對省略的部分作些思考。例如其中的“時”、“方”二法。“時”是時間，“方”表空間。常識的觀點沒有辦法不把時間和空間看作實在和實有，即使沒有任何事情發生，沒有任何東西在裏面，空間和時間也存在著；但是唯識論卻將其看作“行法”，即造作之法，所以是假有。這與康德的時空觀倒能夠相通。康德視空間與時間爲“直觀的形式”，“屬于我們心靈的主觀的“造性””。(注：韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師範大學出版社1991年12月版，第62頁。)康德承認“作爲我們一切經驗的條件”，時空具有“經驗實在性”，但是否認時空具有“絕對實在性”，“時間無非是我們內部直觀的形式。如果我們從內部直觀除去我們感性的特殊條件，時間這個概念也就消逝了；它並不依附于對象，而只依附于能直觀對象的主體。”(注：《純粹理性批判》，第75頁。)梁啓超讀康德，將時空直觀、知性範疇喻爲有色眼鏡，述康德意爲“一切之物皆隨眼鏡之色以爲轉移”(注：轉引自賀麟《五十年來的中國哲學》，遼甯教育出版社1989年版，第88、89頁。)，可謂既形象生動，又准確到位。唯識曰“行法”，康德曰“造性”，連用詞都相同。所不同者，康德的“造性”有明確的主體，唯識則並此主體也作爲“假說之我”而消解空卻了。
《婆薮槃豆法師傳》裏，無著請彌勒菩薩爲衆說法，“彌勒即如其願，于夜時下閻浮提，放大光明集有緣衆，于說法堂頌十七地經，隨所頌出隨解其義”，白天彌勒回到他住的兜率多天，“無著法師更爲余人解釋彌勒所說”，這樣“經四月夜解十七地經方竟”。(注：《婆薮槃豆法師傳》，新修大正藏經，卷50，第188頁。)兜率多天與閻浮提相距遙遠，彌勒菩薩夜出早歸，如同普通人上夜班，在普通人看來，彌勒是具有特異功能，他像飛機、火箭克服實在的空間距離一樣，能每天兩次克服天地之遙，只不過他的功能更大，幾乎能夠瞬息千裏。這種見解，視空間距離爲實有，須有異常的功能去克服它，但在唯識論看來，空間距離本非實有，只要不造作生起，它便無由假立，自然對治它也無須什麼功能。佛書中極多能令衆生舌挢不下的神奇事迹，但其講法卻往往像講吃飯睡覺一樣平常，毫無特異功能的意思。質言之，“功能”一詞，在唯識學裏並不表示主體的能力，只是“種子”而已。雜染法也有種子，只有伏斷了雜染種子，人才能回歸正常，佛菩薩只是正常人而已，何有于特異功能？金克木先生對印度古代文學作過一個極其精辟的概括，叫做“概念的人物化”。佛經裏的“神話”，如果我們從其背後的義理去解釋，把“神話”只是看作義理的形象化，神奇也就化解了。
四 說明我執的來源以破我執
唯識的基本結構是見相二分，能所二取。世界上的我法種種，都是變現、分別的結果，而所謂“變現”，所謂“分別”，就是變現出“見分”和“相分”，分別出“能緣”和“所緣”。《識論》上說：“然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現；彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分。”(注：《直解》，第149頁。)不妨說，見分、能緣，表示主觀的方面，相分、所緣，表示客觀的方面。但通常的主客二分，只把“心”放在主觀一邊，而在唯識，則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會得好：“一般所說的心但是半邊的，唯識家所說的心是整個的。一般所說的心但是那作用，唯識家所說的心是個東西。”(注：《唯識述義》，見《梁漱溟全集》卷一，山東人民出版社1989年版，第288頁。)梁先生體會到的這個意思，《識論》上是這樣說的：“變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法；彼二離此，無所依故。”(注：《直解》，第9頁。)又說：“達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。”(注：《直解》，第151頁。)緣作動詞時，有緣托、緣慮、認取的意思；相分是所緣，有對象的意思；見分是能緣，有主動作用的意思，這個主動作用，又叫做行相。任何心識的變現、生起，都是見分緣取相分的結果，必須當作不可分割的整體來看待，因此相分和見分必須有它們的共同“所依”，就是自證分。自證分作爲“相見所依自體”，當然“是個東西”，當然不是單邊的作用。《識論》又名自證分爲“事”，在唯識家看來，心外無事；悠悠萬事，無非心事，心中有事，“轉似二分”，見分取相，完成心事。相、見二分是難陀的說法，相、見、自證叁分是陳那的說法。二分說尚易致誤解，叁分說則已經將心識坐實爲“整個”的“東西”了。後來護法又提出四分說，于相、見、自證之外，更立一個“證自證分”。四分說“微細難講”(梁漱溟語)，此處從略。事實上，《識論》對二分、叁分、四分各說雖都有開列，但貫穿于具體論述中的，基本上是二分，因爲只要不把相分推出去，執爲離識外在的實有，作爲唯識結構的綱領，見相二分是足夠了。
唯識結構的基礎和大本營是第八識。第八識有多種“相”，不同的相，受有不同的名稱。常說的“阿賴耶”，爲其“自相”，阿賴耶是藏義，故第八識又稱“藏識”，表明一切種種的事件、現象、心識，都從這裏醞釀和生發。第八識還有“因相”和“果相”，“因相”叫做“一切種識”，“果相”叫做“異熟識”。“異熟識”專就生死輪回而立名，“種識”則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起，而種子無論本有抑或新熏都由此識攝藏而立名。叁相分別，其體則一，並且叁相的作用也總是互相貫通，彼此合作的。例如異熟識，有情衆生在他的一期生命中，現行種種善惡之業，都會種因在此廣大識田上，感生著異熟果，“已作不失，未作不得”，如何不失不得呢？就是因爲此識能藏一切種。“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，複生余異熟。”(注：《直解》，第564頁。)此所謂“習氣”，就是種子。習氣又分業習氣和二取習氣，業習氣就是有情所造現行種種善惡業形成的新種，直接感生著異熟果；二取習氣則是無始以來藏識中本俱、總要表現出見分與相分、能緣與所緣的種子，對感生異熟果只起輔助作用。“二取種受果無窮，業習氣受果有盡”，(注：《直解》，第565頁。)二取習氣是無窮無盡的，在生死相續的異熟果系列中始終存在，業習氣只對一期的異熟果起作用，“前異熟既盡”，一期生命受用盡了，新的異熟果也就異地而熟了，“複生余異熟”。這樣的循環輪回只是有漏的第八識的行相，佛菩薩伏斷了所有的雜染種子，第八識成了“淨種識”，也就不再有異熟一相，出離了生死相續的輪回過程。種子當然不僅限于感生異熟果者，“此中何法名爲種子？謂本識中親生自果功能差別。”(注：《直解》，第121頁。)一切有爲法都有種子，望種而言，一切有爲法都是果。佛家說四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；其中，因緣就是種子，種子就是因緣。假法如魔術、夢境等沒有種子，但假法作爲心識的相分，此心識之生起，有其種子。玄奘所宗護法、戒賢一系，堅決認爲闡提種姓不能成佛，就是因爲其本識中不存在有爲無漏的本俱佛種。
業報、輪回甚至涅槃，其實都不是佛教的特創，而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數論派就主張有“神我”，神我不死，以思爲體，靈妙難言。肉體生命結束以後，神我借屍還魂，就是輪回；如能修行到遠離一切，神我獨尊，就是涅槃。其他還有自我、他我、即蘊我、離蘊我等等各說，總之是有我。佛陀初轉*輪，針對這些種種異說，說叁法印，第一印即是“諸法無我”。佛陀教理，在無我的大原則下，對輪回、業報的觀念作了根本性的改造，至唯識學而形成一個無遠弗屆、靡細不入的理論體系。唯識學在異熟識上說生死相續、業報輪回，無我的宗旨就貫徹于其中了。“我謂主宰”，這世界沒有主宰，世界上的一切東西也沒有主宰，最要緊的是：即使阿賴耶識，也不能解釋爲“我”，解釋爲“主宰”。《顯揚聖教論》說：“阿賴耶識者，謂先世所作增長業煩惱爲緣，無始時來戲論熏習爲因，所生一切種子異熟識爲體。此識能執受了別色根、根依處及戲論熏習，于一切時一類生滅不可了知。”(注：《藏要》卷10,130頁。)有情的生死，它壓根就不知道。《識論》論阿賴耶識：“此識行相，極不明了”，“此識任運，無所希望”，“此識懵昧，無所印持”，“此識昧劣，不能明記”，“此識任運，刹那別緣”，“此識微昧，不能簡擇”，(注：《直解》，第175、176頁。)那裏有什麼“我”義、“主宰”義在其中呢？金克木先生說得好：“有此存儲業報種子之巨庫，乃可釋業報，解輪回，而無需一“神我”；無我、無常、刹那生滅之教可仍持不失矣。”(注：《說“有分識”》，見《梵佛探》，河北教育出版杜1996年5月版，第435頁。)但是常途對佛教輪回思想的理解，卻又大大地歪曲了，恰恰回到了佛教最要批判的有我論；今生受苦受難，來世榮華富貴，仿佛真的另有一個不死之“我”在那裏出生入死。種子、果報這些名詞，可能是從水果植物那裏借用來的，但是意義結構實有根本的區別。長成這個蘋果的種子來自那個蘋果，兩個蘋果之間有因緣關系，至少在基因上，子蘋果保留著父蘋果的特征。但在前後異熟果之間卻不是因緣關系，異熟果的因緣(確切地說：種子)是種在異熟識裏，而不是包裹在前異熟果裏，前後異熟果裏，並沒有一個起主宰作用的不變不死之我。
筆者讀到過一本《佛教哲學》，裏面說：“最爲尖銳的問題是：原始佛教整個思…
《唯識的結構——《成唯識論》初讀(陳克艱)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…