..续本文上一页是为批评小乘执不相应行法实有的观点而分别论说该位诸法的，对增加的诸法则未作具体论述，只一言以蔽之：“执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。”(注：《直解》，第94页。)而我们倒不妨尝试用唯识观点对省略的部分作些思考。例如其中的“时”、“方”二法。“时”是时间，“方”表空间。常识的观点没有办法不把时间和空间看作实在和实有，即使没有任何事情发生，没有任何东西在里面，空间和时间也存在着；但是唯识论却将其看作“行法”，即造作之法，所以是假有。这与康德的时空观倒能够相通。康德视空间与时间为“直观的形式”，“属于我们心灵的主观的“造性””。(注：韦卓民译《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年12月版，第62页。)康德承认“作为我们一切经验的条件”，时空具有“经验实在性”，但是否认时空具有“绝对实在性”，“时间无非是我们内部直观的形式。如果我们从内部直观除去我们感性的特殊条件，时间这个概念也就消逝了；它并不依附于对象，而只依附于能直观对象的主体。”(注：《纯粹理性批判》，第75页。)梁启超读康德，将时空直观、知性范畴喻为有色眼镜，述康德意为“一切之物皆随眼镜之色以为转移”(注：转引自贺麟《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第88、89页。)，可谓既形象生动，又准确到位。唯识曰“行法”，康德曰“造性”，连用词都相同。所不同者，康德的“造性”有明确的主体，唯识则并此主体也作为“假说之我”而消解空却了。
《婆薮槃豆法师传》里，无著请弥勒菩萨为众说法，“弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明集有缘众，于说法堂颂十七地经，随所颂出随解其义”，白天弥勒回到他住的兜率多天，“无著法师更为余人解释弥勒所说”，这样“经四月夜解十七地经方竟”。(注：《婆薮槃豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第188页。)兜率多天与阎浮提相距遥远，弥勒菩萨夜出早归，如同普通人上夜班，在普通人看来，弥勒是具有特异功能，他像飞机、火箭克服实在的空间距离一样，能每天两次克服天地之遥，只不过他的功能更大，几乎能够瞬息千里。这种见解，视空间距离为实有，须有异常的功能去克服它，但在唯识论看来，空间距离本非实有，只要不造作生起，它便无由假立，自然对治它也无须什么功能。佛书中极多能令众生舌挢不下的神奇事迹，但其讲法却往往像讲吃饭睡觉一样平常，毫无特异功能的意思。质言之，“功能”一词，在唯识学里并不表示主体的能力，只是“种子”而已。杂染法也有种子，只有伏断了杂染种子，人才能回归正常，佛菩萨只是正常人而已，何有于特异功能？金克木先生对印度古代文学作过一个极其精辟的概括，叫做“概念的人物化”。佛经里的“神话”，如果我们从其背后的义理去解释，把“神话”只是看作义理的形象化，神奇也就化解了。
四 说明我执的来源以破我执
唯识的基本结构是见相二分，能所二取。世界上的我法种种，都是变现、分别的结果，而所谓“变现”，所谓“分别”，就是变现出“见分”和“相分”，分别出“能缘”和“所缘”。《识论》上说：“然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现；彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。”(注：《直解》，第149页。)不妨说，见分、能缘，表示主观的方面，相分、所缘，表示客观的方面。但通常的主客二分，只把“心”放在主观一边，而在唯识，则主客两边都是心分。梁漱溟先生体会得好：“一般所说的心但是半边的，唯识家所说的心是整个的。一般所说的心但是那作用，唯识家所说的心是个东西。”(注：《唯识述义》，见《梁漱溟全集》卷一，山东人民出版社1989年版，第288页。)梁先生体会到的这个意思，《识论》上是这样说的：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法；彼二离此，无所依故。”(注：《直解》，第9页。)又说：“达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”(注：《直解》，第151页。)缘作动词时，有缘托、缘虑、认取的意思；相分是所缘，有对象的意思；见分是能缘，有主动作用的意思，这个主动作用，又叫做行相。任何心识的变现、生起，都是见分缘取相分的结果，必须当作不可分割的整体来看待，因此相分和见分必须有它们的共同“所依”，就是自证分。自证分作为“相见所依自体”，当然“是个东西”，当然不是单边的作用。《识论》又名自证分为“事”，在唯识家看来，心外无事；悠悠万事，无非心事，心中有事，“转似二分”，见分取相，完成心事。相、见二分是难陀的说法，相、见、自证三分是陈那的说法。二分说尚易致误解，三分说则已经将心识坐实为“整个”的“东西”了。后来护法又提出四分说，于相、见、自证之外，更立一个“证自证分”。四分说“微细难讲”(梁漱溟语)，此处从略。事实上，《识论》对二分、三分、四分各说虽都有开列，但贯穿于具体论述中的，基本上是二分，因为只要不把相分推出去，执为离识外在的实有，作为唯识结构的纲领，见相二分是足够了。
唯识结构的基础和大本营是第八识。第八识有多种“相”，不同的相，受有不同的名称。常说的“阿赖耶”，为其“自相”，阿赖耶是藏义，故第八识又称“藏识”，表明一切种种的事件、现象、心识，都从这里酝酿和生发。第八识还有“因相”和“果相”，“因相”叫做“一切种识”，“果相”叫做“异熟识”。“异熟识”专就生死轮回而立名，“种识”则专就一切法、一切事都由其自身的种子生起，而种子无论本有抑或新熏都由此识摄藏而立名。三相分别，其体则一，并且三相的作用也总是互相贯通，彼此合作的。例如异熟识，有情众生在他的一期生命中，现行种种善恶之业，都会种因在此广大识田上，感生着异熟果，“已作不失，未作不得”，如何不失不得呢？就是因为此识能藏一切种。“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”(注：《直解》，第564页。)此所谓“习气”，就是种子。习气又分业习气和二取习气，业习气就是有情所造现行种种善恶业形成的新种，直接感生着异熟果；二取习气则是无始以来藏识中本俱、总要表现出见分与相分、能缘与所缘的种子，对感生异熟果只起辅助作用。“二取种受果无穷，业习气受果有尽”，(注：《直解》，第565页。)二取习气是无穷无尽的，在生死相续的异熟果系列中始终存在，业习气只对一期的异熟果起作用，“前异熟既尽”，一期生命受用尽了，新的异熟果也就异地而熟了，“复生余异熟”。这样的循环轮回只是有漏的第八识的行相，佛菩萨伏断了所有的杂染种子，第八识成了“净种识”，也就不再有异熟一相，出离了生死相续的轮回过程。种子当然不仅限于感生异熟果者，“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”(注：《直解》，第121页。)一切有为法都有种子，望种而言，一切有为法都是果。佛家说四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘；其中，因缘就是种子，种子就是因缘。假法如魔术、梦境等没有种子，但假法作为心识的相分，此心识之生起，有其种子。玄奘所宗护法、戒贤一系，坚决认为阐提种姓不能成佛，就是因为其本识中不存在有为无漏的本俱佛种。
业报、轮回甚至涅槃，其实都不是佛教的特创，而是佛教之前古印度的普遍思想。例如数论派就主张有“神我”，神我不死，以思为体，灵妙难言。肉体生命结束以后，神我借尸还魂，就是轮回；如能修行到远离一切，神我独尊，就是涅槃。其他还有自我、他我、即蕴我、离蕴我等等各说，总之是有我。佛陀初转*轮，针对这些种种异说，说三法印，第一印即是“诸法无我”。佛陀教理，在无我的大原则下，对轮回、业报的观念作了根本性的改造，至唯识学而形成一个无远弗届、靡细不入的理论体系。唯识学在异熟识上说生死相续、业报轮回，无我的宗旨就贯彻于其中了。“我谓主宰”，这世界没有主宰，世界上的一切东西也没有主宰，最要紧的是：即使阿赖耶识，也不能解释为“我”，解释为“主宰”。《显扬圣教论》说：“阿赖耶识者，谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。此识能执受了别色根、根依处及戏论熏习，于一切时一类生灭不可了知。”(注：《藏要》卷10,130页。)有情的生死，它压根就不知道。《识论》论阿赖耶识：“此识行相，极不明了”，“此识任运，无所希望”，“此识懵昧，无所印持”，“此识昧劣，不能明记”，“此识任运，刹那别缘”，“此识微昧，不能简择”，(注：《直解》，第175、176页。)那里有什么“我”义、“主宰”义在其中呢？金克木先生说得好：“有此存储业报种子之巨库，乃可释业报，解轮回，而无需一“神我”；无我、无常、刹那生灭之教可仍持不失矣。”(注：《说“有分识”》，见《梵佛探》，河北教育出版杜1996年5月版，第435页。)但是常途对佛教轮回思想的理解，却又大大地歪曲了，恰恰回到了佛教最要批判的有我论；今生受苦受难，来世荣华富贵，仿佛真的另有一个不死之“我”在那里出生入死。种子、果报这些名词，可能是从水果植物那里借用来的，但是意义结构实有根本的区别。长成这个苹果的种子来自那个苹果，两个苹果之间有因缘关系，至少在基因上，子苹果保留着父苹果的特征。但在前后异熟果之间却不是因缘关系，异熟果的因缘(确切地说：种子)是种在异熟识里，而不是包裹在前异熟果里，前后异熟果里，并没有一个起主宰作用的不变不死之我。
笔者读到过一本《佛教哲学》，里面说：“最为尖锐的问题是：原始佛教整个思…
《唯识的结构——《成唯识论》初读(陈克艰)》全文未完，请进入下页继续阅读…