..续本文上一页便违论说十一善中，三世俗有，余皆是实。”(注：《直解》，第391页。)《大论》中明明说，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍三者，它们是世俗有，(注：此处的“世俗有”，与大分类中与“胜义有”对立的“世俗有”应有区别；是内识胜义有的范围内、“有”的方式稍欠定实的意思。说到翻译的难处，陈寅恪曾谓：“此方名少”。猜想梵文原本中，此类细微的区别应较易表示。)其余都是实有；如果无痴以慧为性，别无自性，那么它应该和不害等一样，不是实有，这就又与圣言矛盾了。所以此“有义”的结论是：“由此无痴，必应别有。”(注：《直解》，第391页。)《识论》中各种“有义”的辩难，每每细腻如斯，注意及此，兴味无穷。

　　色法，约略相当于通常所说的物质。通常人们对物质的认识多着重于质碍性，所以上物理课时要将看不见摸不着的“电磁场”、“引力场”之类也理解为“物质”就有点困难；但唯识学里相当于质碍性的，只是十一色法中的一法——“触”。作为色法的眼、耳、鼻、舌、身，并非作为心法的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的重复；眼等五识是各自根、境、识三分的总和，而眼等五色只是其中的一分，即眼等五根，可相当于、但又并不等于眼睛、耳朵等肉体器官，眼耳等肉体器官另有一个名称叫“扶根尘”，佛教轻视肉体，等如尘土而已；根则主要克就其精微的变现机制为言。根是能缘，境是所缘，故境有客观对象的意思，眼等五根之所缘即色、声、香、味、触五境。五根、五境，皆属色法。范围最广的是第十一色法——“法处所摄色”，即“法处”所包括的一切“物质”。这里“法处”是指意识所缘的境。眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，如是，则意“对”法。眼等五识所缘之境的成立，必有赖于意识的参与，然而克就纯粹的意识而言，其所缘之境并不在外，故色法又分“有对”和“无对”两类，前十法属“有对色”，“法处所摄色”则属“无对色”。(注：不妨将“有对”、“无对”之分，与英国经验主义哲学家洛克区别“第一性的质”和“第二性的质”，作个比较。洛克会特色、声、香、味归于“第二性的质”，因为它们乃是主客观相互作用的产物，颜色是光波的主观反映，声音是空气波动的主观反映，等等，没有主观感觉的参与，就不会有颜色、声音等；而形状、大小、坚固性则是“第一性的质”，没有人和动物的世界里，不会有颜色、声音、香臭和滋味，但仍然会有方圆、长短、坚硬和柔软。若用佛语“格”洛克之义，则色、声、香、味固是“有对”，但“触”因为是“第一性的质”，就只能属于“无对色”了。可见洛克很不彻底。洛克后来的经验主义者贝克莱、马赫诸人，根本不承认“第一性”、“第二性”之别，在他们看来，“存在即是被感知”，一切都是“感觉要素的复合”，所以给他们贴的标签是“主观唯心论”，那么，唯识的标签可以同黑格尔一样，是“客观唯心论”了。如果说，唯识学所唯之心即阿赖耶识，则黑格尔所唯之心又在哪里呢？依鄙见，真不如用佛语说，贝克莱等人是“有执的唯心论”，唯识学是“无执的唯心论”，比较切当。)然而意根何在？意根却并不如眼等五根属于色法，并没有其“扶根尘”；照现在的认识强为之说，意根之扶根尘应该是脑，但唯识学里并无脑这个东西。意识其实是以末那识为其“根”，意根即末那识。末那识是重要性仅次于赖耶识的心法，当然不属色法。这是唯识结构的一个要目，下文当详。

　　就常识的理解来说，唯识论最大的难点在于要把“色”归结为“识”，致于认识到唯物论最大的困难在于要把“识”归结为“色”，则需要比常识深一层的提问。小乘佛学的“我无法有”，“我无”这一层意思极关佛教宗旨，在小乘也是积极主张的；但“法有”这一层意思，小乘似乎是无可奈何，不得不承认；铜墙铁壁挡在眼前，没有一直往前冲，头破血流也不顾的勇气，说它是无，实在说不出口。小乘说“法有”，归根结底是说“极微”(犹今之原子、基本粒子)有，“极微”是“能成”，色法(主要是有对色)是“所成”，所成即使无自性，能成却怎么说也应该有。《识论》于是作一大片文章，专门来评破“能成极微”。此片文字首先从极微有没有质碍、有没有方分、极微是不是处于“共和合位”诸方面，揭露许有极微将会造成的理论上的矛盾和过失，由此证成极微“定非实有”。然后精辟地指出：“然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。”(注：《直解》，第69页。)识的“能成”和“所成”，并不需要通过“极微”，以为中介，“极微”是个多余的概念，唯识的结构中没有“极微”的地位。

　　但是，为什么佛的教言中也有“极微”一语呢？回答是“为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。”(注：《直解》，第69页。)佛说极微，也是方便假言，目的在于破除执“粗色”实有的谬见，本质上极微与形形色色的粗色一样，都非实有。最妙的是最后一段话：“诸瑜珈师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便似空现，不名为色，故说极微，是色边际。”(注：《直解》，第69页。)将“瑜珈师”三字改为“科学家”，这段话简直就是微观物理学一幅维妙维肖的写照。物理学家分析物质至于原子，并研究出原子的结构像太阳系，原子核居中，是太阳，核外电子绕核旋转，是行星，此是“犹有方分”的“极微”；进而，量子力学取消了轨道概念，电子在核外是以能级分布，不是沿轨道绕行，则此时已无“方分”可言；表征微观客体性状的诸“量子数”，其意义只能在数学结构中确定，晚近物理学家更将核子“析”为“夸克”，夸克的性质无以名之，假言色、味，而有“色夸克”、“味夸克”之称。至此，再要用常识的物质观来“格义”微观客体已绝不可能。《识论》说极微是“色边际”，细味之，不能不叹为神来之笔。陈真谛译《俱舍论》，极微译作“邻虚”，同样妙不可言。色处不虚，虚处无色，两间何有，假言极微，望色曰边际，望虚曰邻居；文字之精确雅驯，至此极矣。粗糙的说法往往引用科学，作为唯物论的论据，事实却是，科学至今的路向早已表明，科学不能、且无意于将精神归结为物质，科学不能、且无意于代替精神现象学，倒是科学对物质结构穷原竟委的探究，使得物质越来越不象物质了。借用标榜“中立一元论”的罗素的说法：“物质正在丧失其物质性，精神正在丧失其精神性。”小乘说“我空”，是空却个体人的精神性；大乘又说“法空”，更空却极微之类的物质性。但佛学并不主张另一种本体论(罗素则以所谓“原子事实”为本体)，或者说佛学的本体论就是一句话：无本体。

　　唯识学区分“胜义有”和“世俗有”，很多时候也说“实有”和“假有”。唯识说理的要义在于免除“增减二执”：不知其假，而执假为实，是为“增执”；知其假，而承认假有，可免“减执”，“恶取空”就是一种“减执”。实有与假有、胜义有与世俗有，也并不总是非此即彼的划分，就像家用电器上的键纽，有些是ON/OFF双状态，有些是区分较细的格档，有些则是连续性的数字标度。这层意思在“心不相应行法”的建立上表现得十分明显。相望于瓶、衣等决定是假非有的外境粗色，“得”、“非得”、“命根”、“众同分”等等对说明唯识义理有不可或缺的作用，应说为有，但相望于心、心所法，以及按唯识理解的色法，则得、非得等又不如它们实有，应说为假有。“心不相应行法”这个名称，已经表明，这些“法”与其他林林总总的内识不同，内识总是在心、心所、色法的相应关系中生起的，而得、命根、众同分等则不是；之所以称为“行法”，是因为佛教早有“五蕴”之说，而这些“法”都可为五蕴中的“行蕴”所摄。“行”者造作义，“心不相应行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”，造作而成的。造作可，执著造作，以为实有，则不可。

　　例如关于“得”，人们如成语所说“患得患失”，就是将“得”与“非得”执实了。小乘也执“得”与“非得”为实，小乘有义还引经说：“补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法”，“异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼”(注：《直解》，第77页。)，以为这些经文可以证明“得”有实体。《识论》破斥其“为证不成”，经过一套严密的说辞后总结说；“依有情可成诸法分位，假立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此，假立不成就名。”(注：《直解》，第78页。)成就(得)、不成就(非得)都是假立，功名利禄，身外之物，生不带来，死不带去，说什么得不得？但是仍然对“得”与“非得”之类作一个安顿，将它们列为“心不相应行法”，纳入内识范围，假有为内识所变现的意思就突出了。又如关于“众同分”(即众生的共性)，小乘也是引经说为证。《识论》指出其“为证不成”后，设言：“若同智言，因斯起故，知实有者”(注：《直解》，第80页。)，如果因为众生都有智力和语言而说众生有共性，那又怎么样呢？回答极其巧妙：“若于同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？”(注：《直解》，第80页。)如果智力和语言相同还不够，必须另有共性为其基础，岂不是这个共性也须有别的共性为其基础吗？这样就陷入了无穷递推，止于胡底？可见“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已，“依有情身心相似分位差别，假立同分”(注：《直解》，第81页。)，并非另外实有一个同分之体。小乘与大乘关于不相应行法的看法分歧，颇同于西方哲学史上唯实论与唯名论之争。

　　世亲造《俱舍论》，已开列十四个不相应行法，造《百法明门论》，又增加至廿四个，《识论》行文中…

《唯识的结构——《成唯识论》初读(陈克艰)》全文未完，请进入下页继续阅读…