瑜伽唯識學的起源與發展(叁)
張化蒙
第四節 法相學
繼承、整理、弘傳彌勒之瑜伽學者，當首推無著(Asanga)菩薩。而縱觀無著菩薩整個佛學思想，而其特色者，並非瑜伽(Yoga)，乃是法相(abhidharma)，故筆者將無著學定名爲“法相學”。法相學，嚴格來講應稱之爲“大乘法相學”或“大乘阿毗達磨”。阿毗達磨佛教在印度佛教史上占有極其重要的地位，是早期佛教的絕對主流，其中說一切有部(Sarvāsti-vādin)的思想對大乘瑜伽唯識學在立教上産生了極大的影響。阿毗達磨佛教在教義上總攝諸法法相時，最初通用的是五蘊(pa
ca-skandha)、十二處(dvāda
a āyatanani)、十八界(as
tāda
a dhātavah
)，即是以蘊處界來攝一切法，後來隨著佛教的發展，除開叁科法門外，還以“五法”(即色法、心法、心所有法、不相應行法、無爲法)來總攝一切法，不過“五法”之首卻是“色法”，這仍然體現了“五蘊”的思想特色。(注37)五法的分類，它也曾經影響過初期大乘傑出的學者——龍樹(Nāgārjuna)菩薩，其說法是與阿毗達磨“五法”沒有任何的差異。(注38)瑜伽唯識學對法相的分類是參考了有部的二種分類法的，即對二種分類法的繼承不同，而有了瑜伽與法相的差異。關于瑜伽與法相的思想差異很多，但主要的一點即是五法與五蘊的攝法不同，即以五法攝一切法的是瑜伽，以五蘊攝一切法的是法相。《顯揚聖教論》初即說以五法攝菩薩藏(bodhisattva-pit
aka)，(注39)這可見瑜伽唯識學與有部阿毗達磨在思想上的交涉。但瑜伽學並不是對有部“五法”全盤繼承，而是將心、心所法(caitasikā dharmāh
)與色法(rūpa-dharma)顛倒秩序，從而體現了“大乘唯心論”的思想特色，對“心”分爲心(citta)、意(manas)、識(vij
āna)，(注40)並說有各別含義，反對“心意識義一異名”的說法。(注41)而在心法中也說有八種，比部派論師的“識蘊”(vij
āna-skandha)也多出了阿賴耶識(ālaya-vij
āna)和末那識(manas-vij
āna；意或染汙意)，(注42)這是瑜伽唯識學所特有的思想，這也可以看出瑜伽在阿毗達磨的態度上是批判的繼承(或吸收)。
無著師承彌勒，對《瑜伽》一論研之頗詳，其所造論書則多是注釋該論的，(如《莊嚴》、《顯揚》、《六門教授習定論》等)真正建立自己之思想體系者，乃是在“法相”方面。考察無著建立“大乘阿毗達磨”之用意者，筆者認爲是在發《瑜伽》之所未詳處，以“大乘阿毗達磨”所明之“假施設”義而導引“聲聞阿毗達磨”學者“離有執而悟入空性”。不解無著建立“大乘阿毗達磨”之用意者，遂多了一份擔心：
“(無著大乘阿毗達磨)這裏面潛藏有一種危險：即要經過小乘阿毗達磨所已走過的路線。”(注43)
如上所說，瑜伽學是多在“唯心”處用功，對阿毗達磨佛教雖有調適，但未涉專門，故有建立“大乘阿毗達磨”之必要，由此便有了無著《阿毗達磨集論》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)之作。《集論》一書，由二分構成，每分又有四品(藏譯之“本事分”爲獨立的一品)，初分“本事分”以“叁法品”爲導首，以“叁科”攝一切法，此是繼承聲聞阿毗達磨之舊說，但其思想又與之相差甚大，如心法是八而非六，“廣辨叁科”中則又說五十七法皆是假說，爲舍執著實我故而作安立觀察，(注44)此即直對“聲聞阿毗達磨”而言，是爲“大乘阿毗達磨”最爲顯著特征之一。故建立“大乘阿毗達磨”之目的，則是令“聲聞阿毗達磨”學者棄有執而悟空性，由阿毗達磨而入無我理。如是瑜伽、法相合觀，方知大乘瑜伽唯識學開出之淵源，也從而得知瑜伽與法相二者思想之差異。對《阿毗達磨集論》的注釋書有師子覺(Buddhasim
ha)的《阿毗達磨雜集論》(Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā)，窺基在《唯識述記》中說是爲救《阿毗達磨俱舍論》(Abhidharmako
a-
āstra)而作，(注45)由此也可見有部學說對瑜伽唯識學者之影響。世親之《大乘五蘊論》(Pa
ca-skandha-prakaran
a)以及安慧(Sthiramati)之釋論《大乘廣五蘊論》，亦是屬于法相一系的典籍。現茲將法相一系諸文獻列之如次：
1、《大乘阿毗達磨集論》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)，凡七卷，無著撰，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)于永徽叁年(652 A.D.)。(見《開元錄》)載《大正藏》冊31，NO.1606。
2、《阿毗達磨雜集論》(Mahāyānābhidharma -samuccaya-vyākhyā)，凡十六卷，安慧(Sthiramati)糅，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)于貞觀二十年(646 A.D.)。後題首有“大乘”二字。(見《開元錄》載《大正藏》冊31，NO.1607。
3、《大乘五蘊論》(Pa
ca-skandha-prakaran
a)，凡一卷，世親造，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)于永徽二年(651 A.D.)。(見《開元錄》)載《大正藏》冊31，NO.1612。
4、《大乘廣五蘊論》，凡一卷，安慧造，唐·地婆诃羅譯于捶拱元年(685 A.D.)。(見《大周錄》)本殘。載《大正藏》冊31，NO.1613。
5、《阿毗達磨俱舍論本頌》，凡一卷，世親造，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)于永徽二年(651 A.D.)。(見《開元錄》)原題“《俱舍論本》”，今依《內典錄》改。載《大正藏》冊29，NO.1560。
6、《俱舍論》，凡二十二卷，婆薮盤豆造，陳·真谛譯(見《法經錄》)于天嘉四年(563 A.D.)。後題名“《阿毗達磨俱舍釋論》”。(見《開元錄》)載《大正藏》冊29，NO.1559。
7、《阿毗達磨俱舍論》(Abhidharmako
a-
āstra)，凡叁十卷，世親造，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)于永徽二年至五年(651～654 A.D.)。勘同陳譯《俱舍論》，(見《靜泰錄》)題首“阿毗達磨”四字依《開元錄》加。載《大正藏》冊29，NO.1558。
8、《隨相論》，凡一卷，求那摩底(Gun
amati，德慧)造，陳·真谛譯。(見《法經錄》)載《大正藏》冊32，NO.1641。
9、《俱舍論實義疏》，凡五卷，悉地羅末底(Sthiramati，安惠)造，失譯，敦煌殘本。載《大正藏》冊29，NO.1561。
第五節 唯識學
第一項 萌芽期(唯心論)的唯識學
繼“法相學”而起者，乃是世親之“唯識學”，實則唯識學又是對瑜伽與法相之融合。關于唯識與唯心，學界都認爲是同義的，如前所述，筆者主張二者之間是有很大差異的，即唯心是主張六識論，是以意識爲核心的，主要是屬于認識論的範疇；而唯識是主張八識論，是以阿賴耶識爲核心的。(注46)在原始佛教《阿含經》中，所說的“心意識”都是以意識爲核心的六識論，是偏于認識論的“業感緣起”說，認爲有情感叁界苦樂等果，都是心造作之善惡業所致，此一思想直到初期大乘仍沒有什麼大的變化，如《華嚴》說“叁界唯心”，這都是與《阿含》所說相同的。《解深密經》是一部經集，是長時期編輯成冊的，(關于《深密》一經的版本，筆者另有專文論述)故每品之思想也未必相連貫，如《心意識相品》與《分別瑜伽品》在“識”的解說上就有很大的不同。《心意識相品》是以本識論爲核心的，對心意識作了分別解說，其心是指一切種子心識的阿陀那識，意是指執藏義的阿賴耶識，識是指以意識爲核心的前六識。而《分別瑜伽品》說“我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現”。這向來被研究唯識學者認爲是瑜伽唯識學思想開出的根源所在，即所謂“影像門唯識”。然而此中所說的“唯識”未必就是後來瑜伽唯識學所說的“唯識”。筆者認爲《分別瑜伽品》此段文句中所說之“唯識”是與“唯心”相同的。其詳細論述，可參閱拙文《瑜伽唯識學心意識之探究》。故《解深密經》在性質上仍是屬于初期大乘唯心系的典籍。
無著之學說，若細分來可有叁類，一是瑜伽，此以《顯揚》、《六門教授》等爲代表，乃是诠釋彌勒之學；二是法相，此以《集論》爲其代表，乃是抉擇“聲聞阿毗達磨”而建立“大乘法相學”，以詳《瑜伽》之所未詳處；叁是唯心論，此以《莊嚴》、《攝論》爲其代表。《莊嚴》本是遍攝《瑜伽·菩薩地》的，其思想多爲“瑜伽”之特色，然于《述求品》等中亦多講“唯心”，(注47)說法與《深密》幾同，雖是“大乘唯心系”之思想，但又爲“唯識學”之開出起到了決定性之影響。如菩薩行地中之資粱等五位，思想即源于《莊嚴》，(注48)世親《攝論釋》以資粱五位釋“福德智慧二資粱”頌，(注49)後《叁十唯識》亦沿其說。(注50)余如“能取及所取，此二唯心光”頌亦爲唯識學之直接相承。而《攝論》一書，雖是诠解《阿毗達磨大乘經》的，然其思想卻承《莊嚴》及《中邊論》，大力發揚本識論、種子論、唯識(心)說等。在理論上雖不完滿，但在瑜伽唯識學思想史上占有極其重要的地位，關鍵的是在論文中提出唯識之建立是依《華嚴》之“叁界唯心”及《深密》之“識之所緣，唯識所現”。(注51)其說法雖仍是“大乘…
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