..續本文上一頁理解圖標如下：
西方心靈哲學對心物的區分
物 心(意識)
唯識論對心物的區分
物 心(意識) 細微意識
在這個圖解中，由于唯識論的主張可理解成將西方心物觀中的“心”區分成兩部分，而主張其中一部分是實體而另一部分不是，那麼，我們可以說，唯識論事實上是某一種型態的唯心論，因爲，至少其主張爲實體的部份是在心的區塊而不是在物的區塊。然而，爲了區別唯識論與唯心論的不同，我們就必須進入對心或意識的區別。
這種區別可以從佛教與一般對內觀的“內”字(inward)在意義上的差別來看。依據席爾(Jonathan Shear)的解釋, 即使是去觀察內心最私密的情感在佛教來說也是一種外觀而非內觀，只有深入到去觀察意識本身的時候才是真正的內觀(Shear & Jevning 1999, p.191)。席爾將這種所謂的“意識本身”稱之爲純粹意識(pure consciousness)，也就是所有對內心情感、思想以及對外在事物的認識的發源地。這樣的純粹意識與前面所提的阿賴耶識和細微意識似乎並沒有什麼差別，我們可以將之當作相同東西的不同名稱。那麼，從這樣的內外區別來說，上面的圖解並不十分恰當的诠釋唯識論的觀點，因爲，如果只有純粹意識才算是真正的內在，那麼，其它我們一般談論的心物現象都是外在的東西，因此，我們可以跳脫傳統思維方法的心物區別而另外劃分這個圖解如下：
西方心靈哲學對心物的區分
物 心(意識)
跟隨傳統思維方法的唯識論對心物的區分
物 心(意識) 細微意識
不跟隨傳統思維方法的唯識論對心物的區分
意識現象 純粹意識
在這個不跟隨傳統的區分方法中，“意識現象”包含了我們一般所謂的心與物，也就是說，西方哲學對心物的區分對佛教唯識論來說是沒什麼大差別的，它們都是阿賴耶識造出的“顯像”，由于西方傳統心靈哲學並沒有特別討論到這種純粹意識的存在與性質，因此，心物的區別就成了重要的區別而傾向去強調兩者的差異處，但唯識論由于主張有更重要的純粹意識的存在而強調心物兩者的相同處。對唯識論來說，相對于所謂的純粹意識來說，心與物都是外在的，是由純粹意識所發出的東西，因此從這個角度來看，區別心與物並不是件重要的事情。
到目前爲止，唯識論的說法都很合理，然而，問題在于，到底這種純粹意識是否真的存在？ 如果這樣的純粹意識真的存在，那麼，唯識論的說法當然就比傳統西方心靈哲學的觀點更爲深入，但是，如果根本沒有所謂的純粹意識，唯識論自然是一種錯誤的理論。
從一般的直覺與日常生活中，我們的確看不到這種純粹意識，如同許多西方哲學家所宣稱，意識總是有被意識之物，意識與被意識之物是無法分割的，我們無法在觀察意識時發現意識並沒有一個被意識的內容(Searle 1992; Dennett 1991)。也就是說，我們無法觀察的到純粹意識的存在，那麼，我們如何可以宣稱其存在呢？
由于西方哲學傳統以理智思考與推理爲主，此處可以算是西方傳統哲學方法的極限，但是，依照傳統東方哲學方法卻不需停留在此處，席爾解釋說，傳統東方哲學如瑜珈派、佛教、以及道家等都宣稱我們可以透過某些方法學習如何超越我們日常的直覺意識的範圍進而通往我們一般時候看不見的內在層面(Sheer & Jevning 1999, p.190)。而事實上，美國當代心靈哲學家耐格(Thomas Nagel)也相信，“如果有適當的訓練，那麼，我們便可以開始觀察內心深處更多原本看不到的東西，我們的直覺自省的內在世界是可以透過某些訓練來擴展的(Nagel 1969, p.452)。”藉由透過一種適當的訓練來産生一種更敏銳的觀察力，再去發現一些原本就在內心的但卻隱晦的心靈現象。
當然，這種能力存在的可能性或許爭議不大，但是，是否真能在訓練後看到所謂的意識本身或純粹意識則是更有爭議的。因爲，我們或許容易想象某些隱藏在內心深處的微弱情感在平時不太容易被發現，但在內心比較清楚平靜時會浮現而較爲容易被意識捕捉到。而透過某些訓練，例如放松訓練等人心的確會比較容易平靜下來，那麼，我們自然能透過某些適當的訓練來擴展意識的版圖。然而，我們卻很難想象如何可能發現所謂的純粹意識，意識真能在沒有意識任何事物時被觀察嗎？ 或者，意識真有可能不意識任何事物嗎？ 當然，我們之所以認爲這很難想象並不是因爲這樣的可能性違背任何法則或理論，而是由于在我們內省中缺乏這樣的感覺。然而，如果有許多修行者宣稱可觀察到純粹意識，而且，由于我們相信有些關于內在心靈的東西是可以經由某些訓練來發現的，那麼，我們應該合理的相信這種可能性是存在的，至少應相信存在有一種心靈狀態會讓人相信純粹意識的存在。那麼，爲了更深入去比較西方心靈哲學與唯識論，我們暫且不要停留在這種需要證明的地方，這個工作可以交由未來去努力，現在讓我們暫且假設純粹意識真的存在而且人可以透過某些修行上的訓練觀察到它，這麼一來，這對西方心靈哲學會有何沖擊呢？
4. 純粹意識的存在對西方心靈哲學的沖擊
在內省中發現純粹意識的存在這樣的證據即使爲真，對抱持唯物論的當今西方主流思想並不會構成挑戰，因爲，唯物論仍舊可以宣稱：“純粹意識是一種心靈現象，而所有心靈現象是由大腦所構成的。”除非唯識論者可以證明這種純粹意識可以在人死後(物質身體消滅後)獨立存在，否則，這對唯物論並不構成威脅。
在達賴喇嘛與西方神經科學家的對話中，哈佛大學的精神病學教授哈伯森(Allan Hobson)就質問，“你有什麼證據支持細微意識可以獨立于大腦而存在？”達賴喇嘛主要的理由有叁，一是意識有深淺與層次之分，這是我們日常生活可以觀察的到的；第二是意識的起源必有因，不會無中生有，而最初的因應該是由獨立的意識進入一個身體，這樣的生死相續的假設較爲可以解釋意識起源；最後就是由能夠回憶前世經驗的證詞(Houshmand et. al. 1999, p.54)。
第一點是沒什麼爭議的，但是第二點卻不會受神經科學家的接受，因爲當代神經科學家普遍相信意識起源于大腦的運作。但是，這只能算是一個預設或是唯物論的基本態度，因爲目前神經科學也沒有任何直接證據證明大腦真的可以産生意識(Edelman & Tononi 2000, p. 36)。基本上來說，目前神經科學只能證明大腦和意識有關，但這並不抵觸細微意識的假設。而且，唯識論的理由雖不見得有很強的說服力但和唯物論一樣也是合理的假設。然而，第叁點關于輪回的證據就更有爭議了。雖然達賴喇嘛自己被認爲是轉世活佛，但他並沒有前世記憶，他所擁有的關于轉世的證據也只是聽來的。雖然，輪回的證據時有所聞，但這很難證實，而且目前也似乎缺乏真正有效的證明。
爲了進一步比較佛教唯識論與西方心靈哲學，我們的思維不需停留在這個地方。我們可以先假設有一天我們真的可以證明輪回的存在，也就是說，我們證明了有可以從一個身體到另一個身體的東西，雖然這並不一定要是非物質的，但由于以我們目前對物質的了解來說，沒有任何一種物質現象可以完成這個任務，那麼，我們可以合理假設其爲“非物質”的東西，那麼，由這個觀點來看，唯物論自然就失敗了，從西方心靈哲學的角度來看，取而代之的應該是心物二元論。主張世界由心(那個可以從一個身體到另一個身體的東西)與物質兩種實體。那麼，我們就可以探索心物二元論與唯識論的不同。
然而，唯識論並不將物質當作是一種實體，理由簡單的說是沒有物質是永恒的、不會破滅的，也就是說，在唯識論的定義下，實體必須是一種永恒的東西，然而，事實上，我們在世間所看到的物質都是由一些基本粒子所組成，基本粒子本身似乎比較符合永恒的概念，但以現代科學來看，這些基本粒子事實上都還是有可能被毀滅的，但是，唯識論者又如何確定純粹意識是永恒的呢？ 當然，如果純粹意識是非物質的，我們不可能用物質的檢驗標准來判斷純粹意識是否是永恒的，或許，透過直覺與內省，當我們發現它時，我們會認爲它是永恒不滅的。或者，由于其可以由一世轉到下一世而不會消逝，而且從唯識論的眼光來看，心與物都是由阿賴耶識所造成的虛幻的存在，那麼，其或許可以被當作是不滅的了。然而，我們可以發現，此處在推理與假設上仍有一些問題是值得商榷的。
爲了不讓懷疑耽誤了我們的比較，我們暫且先假設唯識論的這些主張皆爲真，那麼，我們便否決了心物二元論，那麼，取而代之的，最接近唯識論主張的自然就是唯心論。
但唯識論與西方心靈哲學中的唯心論仍舊有所不同。雖然，佛教徒或甚至佛教經典有時也可能用“心”這個字來取代“阿賴耶識”或“純粹意識”而將唯識論也稱呼爲唯心論，但是用以描述唯識論的這種唯心論的“心”並非一般意義下我們對“心”的掌握的的東西，這個能永恒存在的心與我們的七情六欲無關，甚至跟我們的思想與自我也無關，而是一種帶著業與種子意識，也就是純粹意識，由于純粹意識的存在，真正的實體並不是一般意義下的“心”，而是唯識意義下的“心”。那麼，爲了不造成字詞上的混淆我們便從唯心論過渡到唯識論。
雖然距離我們能夠達成這樣的結論還有很大的一段路要走，但如果我們真能曆經這一段檢驗與思考的過程，而最後我們認爲唯識論是比較合理的說法，那麼，我們該如何從唯識論的角度省思構成西方心靈哲學最大挑戰的“心物問題”或“心之不可化…
《從西方心靈哲學看佛教唯識論(冀劍製)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…