..續本文上一頁了離心獨立的外境的存在，認爲了別所呈現或顯現之境完全是虛妄的。此時，了別即是虛幻境的顯現功能，根本是錯亂的，如《辨法法性論》、《攝大乘論本》卷中等所述。霍韬晦將vijnapti(了別)譯爲表別(本文的“顯現”與之有相合之處)只許有表境(結果)之義，忽略了了別還有能動的認識作用一面，是片面的。(霍韬晦，第38頁)
叁者，識、識別、了別與境。大乘重點批判的說一切有部認爲，識是具有自性的實體性存在，雖然其顯相是無常性的，但其自體性恒常不變、獨立存在，境也如此。因此，識與境即是能取與所取。但識別、了別的意義不同。二者皆是識的認識功能，沒有識的實體性色彩。當以識別、了別描述識與境時，即是(能)識別與所識別、(能)了別與所了別，只表示能緣與所緣的認識關系，不具能取、所取的實體性質。爲了消除識與境的能、所取性痕迹，瑜伽行派就在(能)識別與所識別、(能)了別與所了別的意義上使用識與境概念，使識與境只有因緣和合的功能性意義，而不具本體論的實體性色彩。換言之，識在瑜伽行派否定自性的意義上與識別、了別同義，因此，在瑜伽行派的用法中，識與境雖具能取與所取的二元形式，但已非是能取與所取的實體性含義，即與識別所識別、了別所了別同義。此時的識與境由于是阿賴耶識種子所生，完全是一種相待的安立。總之，在瑜伽行派所許的一切法無自性的前提下，識別所識別、了別所了別與識境叁對概念，在一般的用法中，是相通的。
從學說史看，瑜伽行派的能所觀有一發展過程。在被認爲最早出現的《瑜伽師地論》的《本地分》中，引入阿賴耶識作爲一切法的根本所依，及緣起的親因。由此，識與境雖保持能所形式，但以阿賴耶識種子爲因生起，而沒有恒常的自性，即以緣起論的和合緣起否定了本體論的自性存在。進一步，在《解深密經》提出識(及了別)的“顯現”觀念後，接著的發展將能所這種二元形式都予以破除。《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《叁自性論》等以識(心)作爲虛妄分別之體，錯亂顯現能所二取，而遮除二取，凸顯心識的幻性；《辨法法性論》、《攝大乘論》等則以了別錯亂顯現外境(攝二取)，將心識的顯現最終诠釋爲了別的顯現。總之，在能、所這種區分諸法的形式被否定後，主張用心識或了別來統攝諸法。即心識或了別作爲依他起性存在，皆有錯亂(能)顯現相，其所顯現之能取、所取(或外境)是遍計所執性，決定無。此中的“顯現”概念，遮除實有能、所取，但許可能取、所取的明了現前。換言之，在遣除了能所二取的實有幽靈後，心識、了別、識別、虛妄分別完全等義，皆爲因緣和合的功能，雖顯現爲能、所取(或外境、義，梵 artha)，但能、所取非有，唯有錯亂之顯現。在此意義上成立的“唯識”，即是“唯有識(心)”或者“唯有了別”之義，而歸爲“唯了別”。但世親的《唯識叁十頌》，依照《瑜伽師地論》的能所形式以及《攝大乘論》的見相二分，重新確立了能所二分形式，在識的“轉變(parinama)”意義上，建立了以識攝內境的“不離識”的“唯識說”。此中的“識”，完全足“識別”義，亦即有“唯識別”的建立。在這種發展中，識、了別、識別被等同使用。此方向代表了從“無相(境)”到“有相(境)”的發展，並爲玄奘學派移植、繼承與發展定型。
四、識、識別與了別的梵語文與翻譯
按照原始、部派佛教，識在存在論意義上，是具自性的實體；如從識境角度看，識作爲能緣，具有識別與了別功能。在大乘佛教否定了識的自性後，識、識別、了別皆是因緣和合而起的功能性對待之法，爲假安立性，識與識別、了別意義相當。如前所述，識直接與識別同義，二者自然可等同處理，識與了別也是可以相互取代的。由于識常被執爲實體性存在，瑜伽行派自無著始，一般使用了別代替識，即使識概念被繼續使用，也是限定在識別的意義上的。再看看識別與了別。識別與了別雖皆是識相，即對境的認識作用，但有微細的差別，這可以根據梵文構詞作一些分析。識(梵 vijnana)、識別(梵 vijnana)與了別(梵 vijnapti)皆來自梵文詞根jna。jna是“知、認識”等義，加上一個表示增加清晰性、區分性等義的前綴vi-，成vi-jna，即是“識別，區分，知道，認識”等義，再名詞化，即爲梵文vijnana，表示“區分、認識、理解的行爲、能力”等義(Williams，相關詞條)。因此，識別(vi-jnana)是識的本來意思，更多表示識對境的分別與辨識(vi-jna)。vijnana的漢譯、藏譯都比較確定，藏譯是rnam par shes pa，漢譯是“識”，本文還根據其認識作用譯爲“識別”。從構詞看，識別作爲認識作用，顯然反映的是認識的能動性一面。
前述動詞vi-jna的使動形式的過去分詞是vijnapta，是“使被知道、使告知”等義，名詞化爲vijnapti即是了別，即境被了了分明認識之義，也就是使境在心識上清晰明了地顯現。所以，了別偏重于對境認識的結果，即了了分明的呈現。由此可知，識別強調對境的能動性的把握，而了別是心識趣境而呈現境的行爲與結果，了別相對識別而言，含有一點被動性的意味。vijnapti藏譯確定是rnam par rig pa，但漢譯卻表述多異。可分析如下：
第一，在诠說識相時，常說識即“于境了別”。此“了別”，勘梵文即vijnapti，藏譯是rnam par rig pa。如在《唯識叁十頌》的“謂異熟、思量，及了別(梵 vijnapti)境識”中，玄奘即將vijnapti譯爲“了別”(結成令聞，第198頁)。在《攝大乘論》中，說識“了別境義故”，勘藏文對應“了別”是rnam par rig Pa(《丹珠爾》，177函)，所對應梵文亦即vijnapti。說明玄奘是將作爲識相的vijnapti，譯爲了“了別”。此譯強調vijnapti是對境的了了分明的呈現，是對識相vijnapti的直譯。
第二，世親的《唯識二十論》說“心(citta)、意(manas)、識(vijnana)、了(vijnapti)，名之差別”。(《大正藏》叁十一冊)此中，玄奘譯vijnapti爲“了(別)”。此處是說識與了別，體一名異，即將心、意、識、了別皆作爲心識的功能來理解，皆指因緣和合生起的心識假體，因此只是名異，而體實同。
第叁，對vijnapti-matra(或～ta)，從菩提流支，到真谛、玄奘、義淨皆譯爲“唯識(～ta間或譯爲唯識性)”，皆將之與vijnana-matra(或～ta)等同起來，即將此中的vijnapti直接等同于vijnana“識(包括識別)”。在奘譯《攝大乘論本》卷中，說有身身者受者識等九種識，此中“識”勘藏譯，是rnam par rig pa，即梵vijnapti，應譯爲九種了別。(《丹珠爾》，177函)譯者即將vijnapti等同于vijnana，譯爲“識(包括識別)”。真谛譯《攝大乘論》也這樣處理，即將識相vijnapti作爲識體，視之等同于識，而譯爲了“識”，或者與識別等同起來。
第四，在表色vijnapti-rupa、表業vijnapti-karman中，vijnapti被譯爲“表”。此“表”，“謂能表示，故名爲表。表示自心令他知故”(《大正藏》二十九冊)。這用釋印順的話說，即“表——vijnapti不是別的，是內心(思等)的表現出來”(釋印順，第九章第二節)。呂澂亦認爲vijnapti有“識所表現出來的”義(呂澂，第112頁)。真谛譯《顯識論》中的身識等九種顯識，在《攝大乘論本》卷中翻譯爲九識，勘藏譯是九種rnam par rig pa，對應梵文應是九種vijnapti。即將vijnapti譯爲了“顯識”。也正是在此“表現出來”的意義上，霍韬晦將vijnapti幹脆譯爲“表”、“表別”(霍韬晦，第16、38頁)，而日人稱爲“表象”(高崎直道等，第123-138頁)。此譯法是以vijnapti作爲依他起性法之當體，雖非是實有，但顯現爲實有法，具有如幻的顯現性，因此譯爲“顯”或“表”。此顯現性在《攝大乘論本》(卷中)中有細致分析。
第五，對vijnapti還有“緣”的譯法，如真谛譯《攝大乘論》卷一說：“由緣塵及次第、能分別故，此二名意”。此中的“緣塵”(《大正藏》叁十一冊)在奘譯中爲“了別境”，勘藏譯爲“yul la rnam par rig pa”，直譯爲漢文即“于境了別”。此中，真谛將vijnapti(藏rnam par rigpa)譯爲了“緣”。真谛的處理是以vijnapti爲識相，因此說vijnapti是緣境的功能，而被義譯爲“緣”，亦即“能緣”。
由上可知，古譯家們對vijnapti的翻譯主要有四種：了別(略爲了)、識(或識別)、表(顯)、緣。此中，“了別”的譯法是直譯，而其余叁譯是在不同的思想語境中的意譯。由此，將vijnapti(藏 rnam par rig pa)譯爲“了別”最恰當。而識無自性，即以識相vijnapti爲體，稱識之相爲識vijnana(藏 rnam par shes pa)，或者以同爲識相的識別代換，籠統描述時可以。但vijnapti與vijnana本是不同概念，在講究精細義理的唯識學中，將vijnapti譯爲識(包括識別)顯然不合適。二者的混淆會對辨析唯識思想帶來困難並引起誤讀。了別與表(顯)二者譯法相近，了別是境的分明…
《唯識與唯了別——“唯識學”的一個基本問題的再诠釋(周貴華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…