..续本文上一页了离心独立的外境的存在，认为了别所呈现或显现之境完全是虚妄的。此时，了别即是虚幻境的显现功能，根本是错乱的，如《辨法法性论》、《摄大乘论本》卷中等所述。霍韬晦将vijnapti(了别)译为表别(本文的“显现”与之有相合之处)只许有表境(结果)之义，忽略了了别还有能动的认识作用一面，是片面的。(霍韬晦，第38页)
三者，识、识别、了别与境。大乘重点批判的说一切有部认为，识是具有自性的实体性存在，虽然其显相是无常性的，但其自体性恒常不变、独立存在，境也如此。因此，识与境即是能取与所取。但识别、了别的意义不同。二者皆是识的认识功能，没有识的实体性色彩。当以识别、了别描述识与境时，即是(能)识别与所识别、(能)了别与所了别，只表示能缘与所缘的认识关系，不具能取、所取的实体性质。为了消除识与境的能、所取性痕迹，瑜伽行派就在(能)识别与所识别、(能)了别与所了别的意义上使用识与境概念，使识与境只有因缘和合的功能性意义，而不具本体论的实体性色彩。换言之，识在瑜伽行派否定自性的意义上与识别、了别同义，因此，在瑜伽行派的用法中，识与境虽具能取与所取的二元形式，但已非是能取与所取的实体性含义，即与识别所识别、了别所了别同义。此时的识与境由于是阿赖耶识种子所生，完全是一种相待的安立。总之，在瑜伽行派所许的一切法无自性的前提下，识别所识别、了别所了别与识境三对概念，在一般的用法中，是相通的。
从学说史看，瑜伽行派的能所观有一发展过程。在被认为最早出现的《瑜伽师地论》的《本地分》中，引入阿赖耶识作为一切法的根本所依，及缘起的亲因。由此，识与境虽保持能所形式，但以阿赖耶识种子为因生起，而没有恒常的自性，即以缘起论的和合缘起否定了本体论的自性存在。进一步，在《解深密经》提出识(及了别)的“显现”观念后，接着的发展将能所这种二元形式都予以破除。《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等以识(心)作为虚妄分别之体，错乱显现能所二取，而遮除二取，凸显心识的幻性；《辨法法性论》、《摄大乘论》等则以了别错乱显现外境(摄二取)，将心识的显现最终诠释为了别的显现。总之，在能、所这种区分诸法的形式被否定后，主张用心识或了别来统摄诸法。即心识或了别作为依他起性存在，皆有错乱(能)显现相，其所显现之能取、所取(或外境)是遍计所执性，决定无。此中的“显现”概念，遮除实有能、所取，但许可能取、所取的明了现前。换言之，在遣除了能所二取的实有幽灵后，心识、了别、识别、虚妄分别完全等义，皆为因缘和合的功能，虽显现为能、所取(或外境、义，梵 artha)，但能、所取非有，唯有错乱之显现。在此意义上成立的“唯识”，即是“唯有识(心)”或者“唯有了别”之义，而归为“唯了别”。但世亲的《唯识三十颂》，依照《瑜伽师地论》的能所形式以及《摄大乘论》的见相二分，重新确立了能所二分形式，在识的“转变(parinama)”意义上，建立了以识摄内境的“不离识”的“唯识说”。此中的“识”，完全足“识别”义，亦即有“唯识别”的建立。在这种发展中，识、了别、识别被等同使用。此方向代表了从“无相(境)”到“有相(境)”的发展，并为玄奘学派移植、继承与发展定型。
四、识、识别与了别的梵语文与翻译
按照原始、部派佛教，识在存在论意义上，是具自性的实体；如从识境角度看，识作为能缘，具有识别与了别功能。在大乘佛教否定了识的自性后，识、识别、了别皆是因缘和合而起的功能性对待之法，为假安立性，识与识别、了别意义相当。如前所述，识直接与识别同义，二者自然可等同处理，识与了别也是可以相互取代的。由于识常被执为实体性存在，瑜伽行派自无著始，一般使用了别代替识，即使识概念被继续使用，也是限定在识别的意义上的。再看看识别与了别。识别与了别虽皆是识相，即对境的认识作用，但有微细的差别，这可以根据梵文构词作一些分析。识(梵 vijnana)、识别(梵 vijnana)与了别(梵 vijnapti)皆来自梵文词根jna。jna是“知、认识”等义，加上一个表示增加清晰性、区分性等义的前缀vi-，成vi-jna，即是“识别，区分，知道，认识”等义，再名词化，即为梵文vijnana，表示“区分、认识、理解的行为、能力”等义(Williams，相关词条)。因此，识别(vi-jnana)是识的本来意思，更多表示识对境的分别与辨识(vi-jna)。vijnana的汉译、藏译都比较确定，藏译是rnam par shes pa，汉译是“识”，本文还根据其认识作用译为“识别”。从构词看，识别作为认识作用，显然反映的是认识的能动性一面。
前述动词vi-jna的使动形式的过去分词是vijnapta，是“使被知道、使告知”等义，名词化为vijnapti即是了别，即境被了了分明认识之义，也就是使境在心识上清晰明了地显现。所以，了别偏重于对境认识的结果，即了了分明的呈现。由此可知，识别强调对境的能动性的把握，而了别是心识趣境而呈现境的行为与结果，了别相对识别而言，含有一点被动性的意味。vijnapti藏译确定是rnam par rig pa，但汉译却表述多异。可分析如下：
第一，在诠说识相时，常说识即“于境了别”。此“了别”，勘梵文即vijnapti，藏译是rnam par rig pa。如在《唯识三十颂》的“谓异熟、思量，及了别(梵 vijnapti)境识”中，玄奘即将vijnapti译为“了别”(结成令闻，第198页)。在《摄大乘论》中，说识“了别境义故”，勘藏文对应“了别”是rnam par rig Pa(《丹珠尔》，177函)，所对应梵文亦即vijnapti。说明玄奘是将作为识相的vijnapti，译为了“了别”。此译强调vijnapti是对境的了了分明的呈现，是对识相vijnapti的直译。
第二，世亲的《唯识二十论》说“心(citta)、意(manas)、识(vijnana)、了(vijnapti)，名之差别”。(《大正藏》三十一册)此中，玄奘译vijnapti为“了(别)”。此处是说识与了别，体一名异，即将心、意、识、了别皆作为心识的功能来理解，皆指因缘和合生起的心识假体，因此只是名异，而体实同。
第三，对vijnapti-matra(或～ta)，从菩提流支，到真谛、玄奘、义净皆译为“唯识(～ta间或译为唯识性)”，皆将之与vijnana-matra(或～ta)等同起来，即将此中的vijnapti直接等同于vijnana“识(包括识别)”。在奘译《摄大乘论本》卷中，说有身身者受者识等九种识，此中“识”勘藏译，是rnam par rig pa，即梵vijnapti，应译为九种了别。(《丹珠尔》，177函)译者即将vijnapti等同于vijnana，译为“识(包括识别)”。真谛译《摄大乘论》也这样处理，即将识相vijnapti作为识体，视之等同于识，而译为了“识”，或者与识别等同起来。
第四，在表色vijnapti-rupa、表业vijnapti-karman中，vijnapti被译为“表”。此“表”，“谓能表示，故名为表。表示自心令他知故”(《大正藏》二十九册)。这用释印顺的话说，即“表——vijnapti不是别的，是内心(思等)的表现出来”(释印顺，第九章第二节)。吕澂亦认为vijnapti有“识所表现出来的”义(吕澂，第112页)。真谛译《显识论》中的身识等九种显识，在《摄大乘论本》卷中翻译为九识，勘藏译是九种rnam par rig pa，对应梵文应是九种vijnapti。即将vijnapti译为了“显识”。也正是在此“表现出来”的意义上，霍韬晦将vijnapti干脆译为“表”、“表别”(霍韬晦，第16、38页)，而日人称为“表象”(高崎直道等，第123-138页)。此译法是以vijnapti作为依他起性法之当体，虽非是实有，但显现为实有法，具有如幻的显现性，因此译为“显”或“表”。此显现性在《摄大乘论本》(卷中)中有细致分析。
第五，对vijnapti还有“缘”的译法，如真谛译《摄大乘论》卷一说：“由缘尘及次第、能分别故，此二名意”。此中的“缘尘”(《大正藏》三十一册)在奘译中为“了别境”，勘藏译为“yul la rnam par rig pa”，直译为汉文即“于境了别”。此中，真谛将vijnapti(藏rnam par rigpa)译为了“缘”。真谛的处理是以vijnapti为识相，因此说vijnapti是缘境的功能，而被义译为“缘”，亦即“能缘”。
由上可知，古译家们对vijnapti的翻译主要有四种：了别(略为了)、识(或识别)、表(显)、缘。此中，“了别”的译法是直译，而其余三译是在不同的思想语境中的意译。由此，将vijnapti(藏 rnam par rig pa)译为“了别”最恰当。而识无自性，即以识相vijnapti为体，称识之相为识vijnana(藏 rnam par shes pa)，或者以同为识相的识别代换，笼统描述时可以。但vijnapti与vijnana本是不同概念，在讲究精细义理的唯识学中，将vijnapti译为识(包括识别)显然不合适。二者的混淆会对辨析唯识思想带来困难并引起误读。了别与表(显)二者译法相近，了别是境的分明…
《唯识与唯了别——“唯识学”的一个基本问题的再诠释(周贵华)》全文未完，请进入下页继续阅读…