..續本文上一頁包括我們每個起心動念，皆以種子爲因，並由意識虛妄分別。反省我們自身的心行，所以産生種種惡念，皆因阿賴耶識中具備相應的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子，那麼，無論遭遇什麼境界，都不會生起嫉妒等不良情緒。每天，我們會說許多話，做許多事，同樣根源于內在種子的現行。由“種子生現行”，而展現不同的生活方式，並在重複過程中使原有心理因素進一步強化。所以，一切心念、情緒和性格，都是通過重複積累而成。有怎樣的心念，就會呈現怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間，但各人眼中的世界又是不同的。當然，人不是機器，每次心理活動的重複都離不開意識參與，並在不知不覺中進行調整，並非一成不變的簡單拷貝。
種子說和哲學所說的第一因有何不同？種子有六義，首要特征便是“刹那滅”，即刹那之間就會生滅。比如稻種，若恒常不變的話，就無法開花、結果。生命中的種子也同樣如此。正因爲具有生滅的特征，才會在生命延續中不斷變化。與此相反，第一因是恒常不變的。此外，佛教認爲生命是無始的，種子和現象之間互爲因果。“種子生現行”，是以種子爲因，現行爲果；而“現行熏習種子”，則以現行爲因，種子爲果。當然，“種子生現行”和“現行熏種子”是同步進行的，當種子生現行時，種子又因現行的熏習得到一次強化。
唯識學中，與種子說相關的還有種性學說，這一思想最早出現于《解深密經》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》中，將種性歸納爲聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說，成就佛道，須有成佛的種子；成爲阿羅漢，須有成爲阿羅漢的種子。至于無種性，則類似佛經所說的一闡提，善根已斷，修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經》思想多少有些沖突。因爲《涅槃經》講一切衆生皆有佛性，皆能成佛。我對于這個問題的理解是，從有情現狀來看，確有不同種性之分，也可理解爲不同根基。有些慈悲心強盛，是菩薩根基；有些出離心迫切，是聲聞根基；也有些惡業極深，善根幾乎湮沒不見。雖然人的根基千差萬別，但從緣起法的角度來看，亦非固定不變。如聲聞種性者，若不斷給以菩薩道的教化和熏習，久而久之，也可能回小向大，轉爲菩薩種性。而無種性者，若有因緣聽聞佛法，不斷熏習，未必沒有轉變的可能。所以，種性雖然存在，但也不可理解得太機械。
六、菩薩行
通常，對唯識的學習多偏重于“見”的方面。尤其是民國以來，唯識學基本流于哲學式的研究，與修行嚴重脫節。須知，大乘佛法的核心爲菩提心、菩薩行、空性見，缺一不可。
漢傳佛教中，關于“見”的內容非常豐富。唯識學人多以《成唯識論》爲核心，探討叁性、八識諸法，闡述唯識無境理論；中觀學人則以《中論》、《十二門論》爲核心，宣揚二谛、八不，顯示緣起性空的中道實相；禅宗學人重視明心見性，“只論見性，不論禅定解脫”，認爲見性後一切迎刃而解。翻看禅宗語錄，很少涉及菩提心和菩薩行的內容，認爲見性便自然具足佛果的一切功德。那麼，抛開菩提心、菩薩行，見性能否成佛？一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行，就沒有大慈大悲的成就，終不能成無上菩提。
菩薩行包括布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若六度，此外還有十度，于六度後增加方便、願、力、智。從六度而言，“慧”只是其中之一，雖是最重要的一度，所謂“五度如盲，般若如導”，但不可替代前五度的方便行，這正是宗大師在《廣論》所說的“如是于余亦當了知，方便智慧不離之理”。對于成佛來說，方便與慧，缺一不可。
翻開唯識經論，都有相當篇幅談到菩薩行的內容。《解深密經？地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行；《瑜伽師地論？菩薩地》對菩薩行有詳細介紹；《攝大乘論？彼入因果分》談到六度修行；《成唯識論》也講到菩薩行。此外，《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等經論中，也包含著菩薩行的內容。可見，菩薩道的修習絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行，就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就，也是以修習十度(尤其是前六度)爲核心。
七、瑜伽止觀
唯識學的建立，和瑜伽師的止觀經驗有關。他們通過修習止觀，體悟到萬法唯心之理，提出“諸識所緣，唯識所現”。作爲唯識學的修行，瑜伽止觀是其重要組成部分。《解深密經？分別瑜伽品》中，專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習。瑜伽唯識學的根本論典《瑜伽師地論》，則是以瑜伽師的修行次第爲線索，建立叁乘的修證體系。
“瑜伽”並非佛教特有的概念，在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和“瑜伽”一詞有特殊關系，有時甚至以“瑜伽”作爲唯識宗的代名詞，這主要和《瑜伽師地論》有關。瑜伽，意爲相應，即自心與叁乘境行果相應。瑜伽師，則是追求解脫、其心能與叁乘境行果相應者。地，爲修行過程，即叁乘修學的次第及位次也。
“止觀”是幫助我們與叁乘境行果相應的手段。通過聞思經教、如理思惟，我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養起來的見，只是一種認識，難以抵擋生命固有的習氣。唯有通過止觀修習，將聞思正見落實于心行，才能轉化爲摧毀煩惱的心理力量。所以，教下修行多以止觀爲契入空性的途徑。
止，是將心止于某一境界。凡夫心的最大特點是不穩定，或掉舉，或昏沈，或散亂，整日搖擺于各種情緒間。就心行而言，止，能使心念專注于一處。比如光，通常情況下只能用來照明，但以凸透鏡聚成一點後，卻能引燃火苗。止的力量，生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入，全神貫注，心無旁鹜，這也是一種止。問題是，這種專注雖能使工作效率極大提高，卻不會引發智慧。同樣的道理，止于煩惱之因，必定招感苦果。若我們專注于嫉妒，或專注于嗔恨，也能引發力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說，止本身是中性的，關鍵在于止的內容。
佛法倡導的止觀，目的在于開發內心的覺性，這就必須以正知正念爲前提，並非止于任何一處皆可。若止于煩惱，就在不斷培養不良習氣，這是需要特別注意的。觀，更應以佛法正見爲指導，唯有如此，才能以照見五蘊皆空，照見諸法實相。
我法二執，令我們始終處于不覺的狀態，于依他起的相見二分中生起能所執，因而被限製在自己構建的二元世界中。由于執著二元對立的境界，于是引生種種煩惱，並在這些心理推動下不斷攀緣所執的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自撥。
修行的關鍵，在于打破能、所執。唯有如此，才能恢複覺性作用。凡夫往往執著“我”是實實在在的，從而以自我爲中心，對自己的一切備加珍惜，刻意呵護。那麼，如何突破能所執？無論是中觀正見還是唯識正見，目的都是摧毀這種遍計所執。佛法告訴我們：一切事物都沒有恒常的自性，我們的所有妄執，都是人爲賦予的虛妄分別，並非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質，執著自然減少，就如成年人不再執著兒時遊戲一樣，因爲我們已了知遊戲實質。
現實中，我們最牽挂的，往往是最在意的。所以，唯識修行有兩個層次：一是認識境空，了知境界乃內心迷惑的顯現，並非獨立于心外。二是認識心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辯中邊論》頌曰：“依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。”我們的心，被限製于根、塵之中，前者爲能執，後者爲所執。修觀，就是以所學正見去觀察境界，照見能緣之心和所緣之境的本質。
心有兩個層面，一是能所的層面，一是超越能所的層面。禅宗和大圓滿的修法，是讓我們直接契入超越能所的層面。說空，並不是去找空，而是要照破自性見；說無常，也不是去找無常，而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區，心便無法超越能所。過去，我們一直身在牢籠而不自知，反而感覺很踏實。又或者，以爲這牢籠堅不可摧，只得老老實實地按其規則生活。事實上，只要找到開啓牢籠的機關，束縛我們的一切就會散去。若有一天，能以佛法智慧將妄執照破，心就從中解放出來了。這正是禅宗所說的“靈光獨耀，迥脫根塵”。
一旦迥脫根塵，心便不再粘于五欲塵勞之上。修習止觀，是幫助我們培養並保持警覺的心，對心念起落不迎不拒。能做到這一點，盡管情緒來來去去，卻無法染汙我們的心，就像雲彩無法染汙虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀，並不純粹是唯識宗的用心方法。說這些，只是爲了讓同學們對止觀的用心和要領有大概認識。至于具體用心方法，以後可次第修習。
八、轉依
依唯識教理修行，最終是爲了實現生命的轉依。所以要轉依，是因爲我們不滿于現有的人生狀態，看到了生命的種種缺陷。學佛，根本意義是幫助我們改變生命現狀，唯識的術語爲“轉依”。
轉，即轉變；依，即生命的依處。生命依托有二，一是阿賴耶識，一是真如。阿賴耶識是染淨依，即染、淨一切法生起的依止。同時，阿賴耶識還是妄識，以虛妄雜染的力量爲生命主流。所以，人生充滿著惑業苦。我們不希望繼續輪回，繼續重複這樣的生命，就要轉變生命依托，轉染成淨，轉識成智。真如，即空性，是清淨無染的。但在凡夫狀態中，空性卻因無明和妄執呈現出雜染狀態。真如是迷悟所依，凡夫爲無明所惑，故流轉生死。一旦覺悟，方見生命本來面目。大家可能不理解：空性怎會有染、淨的層面？其實，空性本無雜染成份，因無明而顯現雜染，而雜染的作用和顯現也未離開空性。所以，雜染和空性是不一不異的。
轉依，是通過對空性正見的禅修，去除阿賴耶識中的雜染分，以如實智通達空性。在凡夫位上，生命是以識爲主，而在聖者位上，則是以智爲主。這就需要通過修行轉變有漏識，成就無漏智，所謂轉八識成四智。分別是：轉第八識成就大圓鏡智；轉第七識成就平等性智；轉第六識成就妙觀察智；轉前五識成就成所作智。轉識成智，須經止觀方能完成，這正是佛法與哲學的不共之處。唯識講到的種子、八識、叁性等思想，哲學也多少有些涉及。不過哲學是玄想的産物，無法透過止觀落實于心行。因此，也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉依，都是學習唯識的重點所在。
九、因明
因明是唯識學的方法論。唯識學的理論建構，尤其是《成唯識論》，基本是按嚴謹的因明公式建立起來。若對因明一竅不通，學習相關論典定會存在困難。
因明爲邏輯論理學科。形式邏輯有叁大流派，分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯，是作爲認識論出現，以此幫助我們認識世界。故一切科學研究多以邏輯爲基礎，由大前提、小前提而得出結論，即通常所說的叁段式。如：人都是要死的(大前提)，魯迅是人(小前提)，魯迅是要死的(結論)。問題在于，雖然大前提是建立在大衆共同經驗的基礎上，但人類認識的本身就存在局限，故大前提無法論證，形式邏輯的嚴謹性也就值得商榷了。墨辯，即墨子的辯論方式。春秋戰國時期，出現了很多縱橫家，他們遊說諸國時，總結了很多思辯方法，墨子就是其中的典型。
因明淵源于印度早期六派哲學中的尼伽耶，雖非佛教獨有，但真正使因明發揚廣大的卻是佛教。其後，又隨佛教傳入中國，乃至世界。早期，因明以五支論理，而陳那論師使用的是宗、因、喻叁支，傳至法稱論師，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命題；因，是對命題進行論證；喻，則是用已知證明未知。和叁段式相比，順序正好相反。因明公式是結論在前，宗就相當于叁段式的結論。若將前例以因明進行闡述，那就是：宗，魯迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴格限定，如宗有九過，因有叁十叁過，喻有十過。也就是說，成立宗必須遠離九種過失，成立因必須遠離叁十叁種過失，成立喻必須遠離十種過失。
因明和形式邏輯雖有相通之處，但因明在論證時會首先抛出命題，命題能否成立，除了因的說明，還有喻作爲補充。如前例，喻中會舉出很多人，除非舉出一個不死的人，對方才能駁倒這一命題。從這個角度說，喻也是一種因，是加強論證的力度。所以，我認爲因明比形式邏輯更嚴謹，因爲它不曾預設一個無法論證的大前提。
除論證方式的不同，因明和邏輯的區別還體現于各自的作用。形式邏輯是幫助我們認識世界的方式，是以人類的共同經驗爲前提，以現有認知去了解未知世界；而因明完全是爲辯論服務的，因爲辯論需要相應的遊戲規則，否則就會落入詭辯。
掌握因明，不僅需要學習理論，更要懂得實際運用。藏傳佛教的僧教育，涵蓋內明、聲明、工巧明、醫方明、因明五科。僧人們接受了嚴格的因明教育，並通過每天的辯經不斷訓練，爲學修、弘法奠定了紮實基礎，值得我們借鑒。
因明和唯識相關的典型公式，爲“真唯識量”。當年，玄奘叁藏即將離開印度時，戒日王召開無遮大會，玄奘叁藏根據唯識原理提出這一公式：“宗：真故極成色，不離于眼識；因：自許初叁攝，眼所不攝故；喻：猶如眼識。”以此說明，色法不離眼識等。玄奘叁藏抛出命題後聲稱，若有人能在十八天內改動一字，便砍頭相謝。結果無人能夠應戰，從而名聞印度。由此可見，唯識理論系統而又嚴謹，學通後將受益無窮。
以上是唯識學的相關介紹。唯識雖然理論繁瑣，名相龐雜，但重點內容不外乎前面介紹的九點，六經十一論所關注的，也始終是這些基本問題。當然，每部經論的側重點有所不同，同樣介紹八識，《成唯識論》、《辯中邊論》、《攝大乘論》、《唯識叁十論》在解說時會有所區別。叁性思想也同樣，從《瑜伽師地論》、《辯中邊論》到《攝大乘論》，都從不同重點對叁性進行了闡述。正因爲各有側重，我們才需要學習不同論典，否則一部足矣。總之，學習唯識不要有畏懼心理。複雜與否是相對的，抓住這些要領，也就抓住了唯識學的核心，一旦學通，便能舉重若輕。
《唯識學九大要義》全文閱讀結束。