..續本文上一頁應是“唯了別”。又如，他們認爲，玄奘獨尊護法一家，從而扭曲了唯識思想的全貌；甚至認爲，真正符合彌勒、無著、世親唯識思想的是安慧，是“無相唯識”。這樣，要肯定玄奘的地位，就須對上述批評作出回應。
依我的粗陋之見，如翻譯之類的問題，目前還只能說是個可商榷問題，還不能作爲定論。只是國內唯識學者同時通梵文和藏文者不多，故難以對此問題作出積極回應。但事實是，“唯了別”的說法，到目前爲止，仍只是一家之說，並未在國內唯識學界中獲得普遍認同。例如，目前各地佛學院的唯識課程，仍在遵循玄奘的唯識思想進行講授。另一方面，與翻譯的問題是懸而未決的問題相反，對安慧與護法、無相唯識與有相唯識，何者更優的問題，人們完全可以依據教理而作出評判。這裏顯然不是展開嚴謹論證之處，但不妨試舉一例。
如前五識與第六識的差別，粗略地說，五識是感覺，第六識是意識(此處不考慮相應心所)。感覺與意識在認識方式上是有差別的，但無相唯識能說明這種差別嗎？
安慧立自證一分說，認爲依他起的諸識，只有自證分即自體分一種，見分和相分則無體。由無始以來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現，就叫作相分；又變似能緣的作用而現，就叫作見分。因此，見相二分都是由遍計所執從自體所現的無體法，只有自證分一種是依他的有體法。這樣的話，相分都無體，則五識與第六識的相分在此意義上無差別。這也意味著，五識與第六識在認識方式上無差別。但這顯然不符合人們的經驗事實或現代心理學的認識。
而在有相唯識裏，不但自證分有體，相分也可有體，也可無體；具體地說，五識相分有體，第六識(指獨散意識等)相分無體。因此，五識是現量認識，第六識則不是現量認識(屬比量或非量認識)。因此，有相唯識能更合理地解釋人類認識現象，即具有更爲完善的解釋功能。
此外，一些更爲複雜的疑難問題，大概也只有在有相唯識的理論框架中才能得以解決。例如，第八識的種子由何而來？很難想象無相唯識能用怎樣的理論來解釋，而在有相唯識裏，此問題就能有一個合理的解答(此問題我也在其他文章中作了論述，此處不再展開)。
無相唯識強調的是凡夫認識的虛妄分別性；有相唯識則將虛妄分別界定爲“不能證實”(《成唯識論》)，即凡夫的認識還未證得真如實性，但進而，有相唯識對凡夫的認識可以正確則予以肯定，即凡夫的現量和比量認識是正確認識，當然，這是世俗谛意義的正確認識。
誠然，無相唯識堅持的凡夫認識屬虛妄分別，有利于破我執和法執。但如果僅就此點而言，那麼，中觀更幹脆，連識的自證分也予以否認。因此，如果僅僅著眼于破二執，那麼取中觀立場就可以了，何必還要唯識？如中觀所批判的那樣，先肯定識實有，建立唯識；再破識實有，見道；這不是多此一舉？
因此，無相唯識，在修證功能上不如中觀；在解釋功能上不如有相唯識。不妨將它看作是從中觀向成熟完備的唯識理論體系過渡的一個中間形態。
從唯識思想的發展來看，《解深密經》確立了阿陀那識(即後來說的第八識)的存在，從而解決了因果保存的問題，使因果不失、因果不亂；又建立了叁自性理論，抉擇了諸法的真妄、有無和染淨，由此界定了與般若類經典的思想差別。無著、世親等發展了八識的現行與種子的嚴整體系，因此主要發展的是唯識學的存在論。陳那、護法等建立了新因明理論和完善的心識結構理論，發展了唯識學的認識論，同時進一步完善了唯識學的存在論。玄奘則是集大成者，如上所說，其思想是對無著、世親、陳那、護法思想的繼承和發展。
因此，對安慧思想的研究，對無相唯識觀點的研究，應該說有其不容否認的學術價值，但顯然不能就此而否定玄奘的地位。
問：近現代佛教研究的一個熱點，是關于如來藏學在佛教中如何定位的討論，不少著名學者對“真常唯心論”提出批判，也有許多學者進行了反駁與辯護，批判者很多是基于唯識學的立場，您對這個問題怎麼看？
答：在我研究唯識學之前，我所接觸和修習的基本都屬所謂“真常唯心論”體系的經典，如《楞嚴經》、《圓覺經》、《壇經》和一些禅宗祖師語錄，因此，對這些經典我有著很深的感情。在唯識學研究之後，如何看待“真常唯心論”思想與唯識思想之間的差異和分歧，我因近年來一直從事唯識經典的诠釋工作，還沒來得及對之作深入細致的思考，故目前是存而不論。例如我在06年出版的《佛典選讀》中仍安排了若幹篇章，對“真常唯心論”的著作和宗派作了客觀如實的介紹。
但我覺得與此相關的一個背景問題值得注意，那就是如何評判新教派。佛教史上不斷有新教派出現。這一現象的産生，一方面是佛教理論的發展，另一方面是不同時代和不同社會的衆生有不同的宗教需要。但新教派並不都是合理的，可能有正有誤，乃至有正有邪。由此産生的問題，人們有可能誤認正邪。那麼，確認正邪的標准又是什麼呢？
我們不妨對曆史稍作回顧，看看佛教思想史上如下的現象。一方面，後起的教派都曾受到過傳統教派的激烈批評。例如，大乘佛教出現時，小乘佛教指責大乘非佛說。瑜伽行派出現後，代表傳統大乘佛教的中觀學派的清辨、月稱對瑜伽行派作出了激烈批評。真常唯心論出現後，在藏地遭到了中觀學派的激烈批評，在漢地遭到了近代的唯識學者的激烈批評。另一方面，後起的教派大都采取了圓融的立場，將先前教派的教理納入到了自己的體系之中。如瑜伽行派以叁自性學說重新解釋了中觀派的根本觀點“一切法無自性”，由此而將其納入了自己的理論體系中。真常唯心論則將中觀與唯識都作爲自己理論的基礎，在此之上安立自己的理論體系。
那麼，有沒有可靠的標准來評判新教派的正誤乃至正邪呢？實際上是很難找到這樣的共許標准。例如，如果依據現代學術的嚴格考證方式來評判，那麼，小乘的“大乘非佛說”也會被認爲是有道理的，因爲大乘經典的來源，有的被說成是從龍宮取出的，有的被說成是從天宮獲得的，等等。顯然，這些來源都無法獲得現代學術眼光的認可。再說“法印”，小乘說“叁法印”，大乘則說“一實相印”，因此小乘可認爲大乘將“法印”篡改了，而不予認可。而大乘的“一實相印”又不像小乘的“叁法印”那樣具體，只是原則性的，故而大乘各教派又可對“實相印”作出各自的闡釋。如中觀和唯識都將“實相”解釋爲真如；“實相無相”，這是兩宗都認可的，但中觀的(真如)“實相”無相無體，唯識的(真如)“實相”無相有體。進而，中國的新教派，如天臺、華嚴等圓教，主張“一真一切真”，“諸法皆如如”，此時的“實相”又不局限于真如了。
由此，我們陷入了兩難的局面。一方面，當代的新教派和新宗教大量出現，我們需要有一種判斷力，使自己不致誤入邪教；另一方面，考慮到小乘判大乘爲非佛說、中觀判唯識爲錯誤等例子，很難說用傳統教理一定能對新教派作出准確評判。另外，其他的一些標准也未必可靠。例如，若以是否有度衆生之(菩提)心等標准來評判，你或許會發現，新宗教或新教派傳教的熱情往往遠遠超過傳統宗教和教派。而若以是否保持傳統來評判，則歐美地區的佛教，從寺院建築到活動方式等，往往已與傳統佛教相去甚遠，但恐怕也不能就此判定他們已不是佛教了。
在此情形下，我覺得，對新教派的合理態度只能是：一、不輕信，不盲從；二不輕率否定。時間或許是比較有效的過濾器，那些沒有生命力的教派會被時間自然淘汰。而對那些能長時間流傳並被衆人廣爲信仰的教派，則應對其保持謹慎、寬容的態度，乃至保持必要的敬意，哪怕其教理的某些內容自己並不欣賞。
問：不過，曆史上中國佛教的主流其實不是唯識學，反而是如來藏學，曆史上唯識學的兩次興盛都爲時不久，你怎樣看待這種現象？
答：唯識學的興衰，首先與佛教的興衰共命運。如果一個國家或地區，佛教衰亡了，自然也沒有唯識學發展的可能了，這屬時代之因緣。此外，唯識學的興盛，還需人才之因緣。因爲唯識學派與其他教派相比有其特殊性，以修行爲例，淨土和禅宗的修行，其入手不需要多談理論；但唯識宗的修行，首先需精通唯識之理，然後在加行位方有可能由四尋思和四如實智，進入通達位而見道。而由于唯識學的教理極其複雜精致，所以需要學人有更高的學養、更發達的理性思辨能力。這就決定了唯識學的修學者少，成就者更少(當然，天臺、華嚴等具有精致理論體系的教派也面臨著同樣問題)。
因此我覺得，不能指望唯識學成爲佛教中的顯學。曆史上，唯識學的兩次興盛(唐代、民國年間)，仍因緣際會，不可多得。但當代似乎又具備了唯識學興盛的可能性。首先，社會的改革開放，最終有可能形成一個民主法治的新體製，這是佛教興盛和發展的時代之因緣。其次，年輕一代的學養越來越高，佛學院的學生和高校佛教專業中的碩士生博士生中，對唯識學感興趣者也越來越多，這是唯識學興盛和發展的人才之因緣。有了這兩個因緣，唯識學的再次興盛，完全有可能。
問：那你是否認爲，與佛教其他教派相比，唯識學與現代社會更契合，更具有現代價值？
答：佛教唯識學與現代科學和現代心理學等確實有相通之處，就此而言，唯識學或許更有現代價值；同時也須指出，唯識學也有其獨特價值。限于篇幅，此處只能極其簡略地說一下兩者的異同。
現代科學(物理學等)是專門研究物質現象及其規律的，沒有涉及到物質的源頭(心識)問題，但其對物質的研究，確實取得了輝煌成就，不容否定。另一方面，現代科學的最新發展(量子力學等)已觸及到物質本性空的一面，與佛教唯識學有相通之處。現代心理學也已將研究延伸到了比感覺和意識更深的層次中，但這種“深入”與唯識學的嚴整的八識體系仍無法相比，此外，大部分的現代心理學體系，都是從肯定人的欲望出發的，認爲凡是人內心固有的，都是合理的；而佛教唯識學的宗旨是：斷滅煩惱，清除心的染汙，轉變凡夫的心識而成就佛的智慧。這一超越目標的追求與實現，也是唯識學與現代心理學相比而顯現出的無與倫比的價值。
根本上說，唯識學的偉大價值就在于揭示心識的力量。大乘的“一切皆心造”思想，在唯識學中具體化爲“一切由識變現”的精致嚴密的理論體系。對上述觀點，常人往往提出的責難是：“你倒變出一個杯子什麼的給我看看。”但這是將業力和定力等混淆了。常人的心處在散亂中，自然不能隨心所欲地變出什麼東西，但若能修持入定，定中就能隨心所欲地變出器物，這是由定力所變。另一方面，常人雖不能隨心所欲地變出具體器物，但唯識學認爲，每個人都變出了他自己存在所依賴的器世間(即宏觀的物質世界)，這是由業力所變。(衆生由業力各變各的器世間，包含了自己所變和由業決定兩方面含義，比較複雜，此處不能展開。)最後，到成佛時，諸佛的心智可隨心所欲地變出各自的化土(淨土)。而業力、定力、佛力，最終都植根于心識和心智。
在明確了唯識學與現代科學思想在根本特點上之異同後，對兩者進行的比較研究(包括唯識學與現代哲學、人文思想等的比較研究)，將是一項十分有意義的工作。
問：至此，談話已多次涉及到了佛教與現代社會的問題。您近年來出版了《佛教自由觀》一書，還在各地佛教刊物上發表了多篇佛教社會學的文章，那麼，您能否具體談一談您對佛教現代化的看法？
答：佛教現代化又是個大問題，無法用短短數語說清，我就談談我寫的那些文章和書。寫那些文字，從唯識學來說，也是過去的熏習太深的緣故。以往我曾對這些問題很費過一番心思，所以在研究佛教後，還想著從佛教的角度來作番探討。那些文字的出發點，實際是這樣的：我覺得佛教在封建社會過了二千多年，習慣了人治社會的行事方式，而對于即將來臨的法治社會准備不足，所以有必要對此作些討論，作些准備。
我覺得，傳統佛教對社會問題的看法，有一個局限，那就是只談人的業力，沒注意製度安排的問題。誠然，某時某地的衆生，能否有一個好製度，歸根到底也是衆生的共業問題。但要改變衆生共業，從製度安排著手，也是一條可行途徑，或許是一條更爲有效的途徑。而另一方面，世俗社會在重視製度安排時，也有其局限，那就是沒認識到個人的業力問題。實際上，無論怎樣好的製度，都難免人會有老病死亡，難免人會有悲歡離合，甚至難免有人會遭遇飛來橫禍乃至遭遇冤獄，那就是個人的業力問題了。
現代佛教要幫助社會幫助衆生，應同時注意到這兩方面，即既要爭取建立一個合理或理想的製度，又要使每一衆生認識到個人業力對自己命運的決定性作用。
而要承擔起幫助社會幫助衆生的使命，佛教團體須注意自身建設。根本上說，就是要對以“無我”之心還是以貪心去從事事業，有一個深刻的自省。那種將寺院作爲斂財工具、將弘法作爲謀求名譽地位手段的宗教團體和宗教領袖，是無法承擔起此使命的。
《唯識研究及其現代意義——林國良研究員訪談錄》全文閱讀結束。