..續本文上一頁人爲了避免龃龉，又富有創建性地提出理佛性和行佛性的理論，理佛性即是真如理體，行佛性即是有漏、無漏種子。一方面，一切衆生皆有佛性變成了一切衆生皆有理佛性；另一方面，“一闡提”衆生或因無漏種子難以現行，或因無無漏種子，故不能成佛。
林國良在《唯識論的知識可能性和可靠性思想探源》(《中國哲學史》2007年第3期)對唯識典籍中“諸識皆屬虛妄分別”說與因明所立的現量和比量爲正量即將凡夫的現量和比量視爲正確認識之間的龃龉進行了分析，作者依據《成唯識論》指出，從勝義谛上講，凡夫未證真如故凡夫認識都屬“虛妄分別”；但從俗谛上講，諸識(前五識和第八識)因爲無相應慧心所，故不起法執和我執，因此在認識世間活動中可以得到正確的認識。另外《瑜伽師地論》中“依他起行，二智所行”，實際上也是肯定了凡夫能進行正確認識。而凡夫現量認識可靠性之保證，或來自于依他起諸法之“離言自性”，或來自佛的“明證衆境”之現量認識。
倪梁康在《唯識學中“自證分”的基本意蘊》(《學術研究》2008年第1期)中從橫向和縱向兩個方面探討佛教唯識學四分說中“自證分”的基本意蘊。他認爲，自證分的安立有其理論和實踐兩方面的功能。其理論功能在于表明心識本身是自足的和自立的,並由此而爲唯識學“叁界唯一心,心外無別法”的基本立論奠定基礎，而實踐功能在于可以幫助修學修習者證成“萬法唯識、唯識無境”,從而明心見性,達到大徹大悟的清淨智慧。
長期以來，圓測的西明學派唯識思想因與玄奘所傳的護法系唯識學觀點不同，一直被唯識宗人視爲異端。學術界對于二者在哪些方面存有不同，以及造成這種狀況的原因，亦是言語不詳。孫幸連《圓測與窺基唯識思想比較研究》(2008年山東大學博士論文)對此問題進行了研究，認爲圓測的唯識學是在對新舊唯識學的批判繼承上形成的，他的思想融會唯識與中觀，主張“一性皆成”；而窺基則是忠實地繼承了玄奘所傳的護法系的唯識學。並對二師在判教論、唯識教學、種姓論等問題上的不同觀點做了比較研究。
相關文章還有肖永明《法相唯識學中的“無我唯法”論》(《宗教學研究》2003年第2期)中論述了唯識學中“無我唯法”理論，突出了其在唯識學中的意義。徐湘霖《唯識相分理論的現代意義——以“所緣緣”義爲例》(《宗教學研究》2003年第2期)分析了唯識學的相分理論，認爲唯識學對人類認識對象的揭秘有著重要意義。
叁、唯識經典的诠釋與研究
唯識宗立宗典籍繁多，通常有“六經十一論”和“一本十支”的說法，又因義理深奧，往往令研習者望而卻步。過去對于唯識經典的研究多以注釋爲主，且以教內人士居多，但這種注釋往往有很大隨意性，不符合現代學術規範，不利于當代人的閱讀。因此，對唯識學重要經典進行符合現代學術規範的翻譯研究成爲唯識學研究的一個重要方面。
林國良《成唯識論直解》(複旦大學出版社2000年)在內容上分四部分：校勘本、今譯、注釋、評析。作者以《藏要》爲底本，又參考了明代智旭的《成唯識論觀心法要》以及《成唯識論述記》進行校勘。“今譯”和“注釋”部分除在參考上述二書外，還參考《成唯識論樞要》等曆代注書，以及近代與當代的一些唯識學著述進行了譯注和評析。《成唯識論》原著晦澀簡略，作者譯文流暢，並用括號的形式補充了必要的內容，使其具備一定的可讀性，爲初習《成唯識論》者提供方便。評析部分對本段文本的主題作了概括，難點作了解說，對其思想與佛教內外各學派思想的異同作了分析。總體上說，《直解》不僅翻譯准確，並對唯識理論與心理學、哲學等現代科學作了比較研究，是一部極具分量的學術專著。
濟群法師《認識與存在—唯識叁十論解析》(上海古籍出版社2006年)、《真理與謬論—<辨中邊論>探微》(上海古籍出版社2008年)爲唯識重要典籍《唯識叁十論》和《辯中邊論》的講記。作者以其深厚的唯識學養，結合自身修行體證，運用現代語言作了簡明而精確的诠釋，堪稱教內唯識學研究的力作。
另外，在經典理論研究方面，孔祥玲《“菩薩唯識觀行”的研究—以《瑜伽師地論·菩薩地》爲範圍》(2004年四川大學博士論文)以《瑜伽師地論·菩薩地》爲範圍，對大乘佛教重要修法體系唯識止觀進行了探討，分析了唯識止觀的理論基礎與實際操作過程，並將其定義爲“菩薩唯識觀行”，作爲瑜伽行派在改造凡夫思維結構時所提出的主張。以往學者在對佛教修行理論作研究時，其對象範圍多集中在小乘的叁十七道品或是大乘天臺止觀，對于其它的大乘止觀理論很少涉及，故本文拓寬了研究的視野，爲我們研究佛教實踐修行提供了新的思路。
林國良《唯識思想前後期價值取向之重要變化——<解深密經>與<成唯識論>叁自性理論比較》(《上海大學學報》2006年01期)對于唯識學最根本的兩部經典中的叁自性理論的不同進行了分析，作者指出在遍計所執性上，《成唯識論》認爲並非一切法都帶遍計所執性，只有第六識和第七識及其相應心所是遍計所執。另外，《成唯識論》認爲依他起性是依實法生起，八識及其心所都是依他起性，對依他起的事物産生妄執，才是遍計所執性。
袁經文以《<攝大乘論>研究》(2006年四川大學博士論文)爲題對唯識學的重要典籍《攝大乘論》進行了專題研究。作者研究發現《攝論》具有如來藏思想，認爲無著鮮明的如來藏思想傾向，直接影響了世親；另外，《攝論》是確立了無漏種子本有和新熏說的。這兩個觀點與之前學術界對《攝論》的認識有很大不同。
王耘《<成唯識論>的美學意蘊》(《五臺山研究》2003年01期)從法相和法果兩方面分析了《成唯識論》中蘊含的美學意蘊。常峥嵘《<成唯識論>中的“現在”概念研究——對因果和時間的思考》(《宗教學研究》2005年03期)探討了《成唯識論》中“俱時因果”的觀念，認爲時間與生滅共同是在對“現在”的“現證”基礎上的假立。姚衛群《<成唯識論>中的唯識空觀及其對“外道”的批判》(《北京大學學報》2006年01期)分析了唯識與空的關系，總結了《成唯識論》中對外道的批判理論。
四、唯識學與現代科學的比較研究
唯識學是佛學中最能與現代學術進行交流的理論。唯識學的基本命題“唯識無境”認爲一切客觀現象都是主觀心識的變現，除了識的分別功能和變現過程外，沒有真實外境的存在。故在與現代科學的比較研究中，唯識學與心理學和現象學的關系密切，在這方面取得的成果較多。
陳兵《佛教心理學》(南方日報出版社2007年版)是一部具有佛教百科全書性質的學術力作。佛教向來強調心的修煉，故佛教典籍中保留了大量的心理學資料，而在這其中唯識學更是以長于心理分析而著稱，作者將以唯識學爲主體的佛教心理學與西方心理學進行比較，主張二者各有所長，應當互爲補充。通過對佛教心理學和現代心理學的整合既完善了現代心理學的體系，爲心理學工作者提供了豐富宗教學參考數據，又證明了佛教理論中蘊含的科學因素。
另外，郭經文《實在世界及其層面超越—現象學視域的唯識學發微》(《社會科學戰線》2005年01期)對唯識學和現象學的異同進行了比較，作者認爲二者都強調從主體認識的能動方面去把握客體，但現象學對超出認識領域之外的“自在之物”是“懸置”的，而唯識學的第七識和第八識已然超出了人們的日常體驗，對自然或世俗層面的糾正和超越使得現象學和唯識學分別具備了哲學和宗教的品格。
徐湘霖《從唯識認識論看現象學的意向性構成理論》(《四川師範大學學報》2006年第3期)通過比較唯識學與現象學對于對象世界的獨特诠釋，認爲雖然二者在目的論上有著根本的區別,但在認識論和方法論上可以互爲補充。唯識學由于在認識發生論上建立“種子”說和“阿賴耶識緣起”論,故能夠對意識發生的根源及先驗主體性的本質作出更深入的闡釋。
林國良、管文仙《榮格心理學與佛教唯識學之異同》(《上海大學學報》2008年第3期)作者認爲榮格心理學與佛教唯識學最大不同在于二者的趣旨的不同，榮格心理學隸屬于科學範疇，其理論和自性等範疇都屬假設，在治療非正常人格的實踐中有重要的現實價值；唯識學隸屬于宗教，其對衆生心理細致的描述其目的在于揭示世間萬法只是識的顯現，是虛幻不實的，是爲實現自我超越的宗教目的服務的。
肖永明《唯識觀行的現象學展開——兼及後現代生態世界觀的建立》(《法音》2009年01期)將現象學的懸置方法作爲由普通人的認識活動轉向唯識觀行的橋梁，並將由唯識觀行的現象學展開的平等、自在而統一的世界觀稱之爲後現代生態世界觀。
五、近代唯識學複興研究
近代中國曆經苦難，飽受屈辱。西方列強的鋼船利炮不僅僅敲開了清政府閉關鎖國的大門，更觸動了中國知識分子敏感的神經，促使他們對中國傳統文化進行反思。思想激進者主張學習西方的先進文化，對傳統文化持否定態度；保守者對中國文化仍抱有一絲希望，並最終用佛教唯識學作爲對抗西方文化的利器，唯識學一時間受到了極大的關注。
陳兵在《20世紀中國佛教》(民族出版社2000年)中專辟一章，對于近代唯識學複興的狀況做了粗線條的概述。他認爲法相唯識學所以被選爲佛教思想的代表以響應西方文化，是由其自身特點決定的。首先，法相唯識學在佛教諸宗中最具兼學術與宗教二任于一身的性質，最容易被看做一種崇重理性的學問或哲學。其次，法相唯識學體系嚴謹，系統精致，條理井然，運用邏輯和知識檢驗的方法進行推論，具有修行實證的嚴格步驟，很像一門學問甚或科學。爲日後對近代唯識學複興進行專題性研究具有提綱掣領性的指導作用。
麻天祥的《晚清佛學與近代社會思潮》(河南大學出版社2005年)是一部系統研究近代佛學的專著。該書對近代唯識學研究的重要人物如歐陽竟無、章太炎、熊十力的生平行略和佛學思想做了考述，在近代佛教研究領域有著開創性和探索性。
在近代唯識學複興運動中，歐陽竟無的支那內學院、太虛的武昌佛學院、韓清淨的叁時學會影響尤巨。歐陽竟無、太虛一生著述豐富，因此國內學界對二人研究較多，而韓清淨因其一生致力于唯識經典的注疏，逝後學術事業後繼無人，其影響力遠不及前者，故未能引起學界的注意。
程恭讓《抉擇于真僞之間——歐陽竟無佛學思想探微》(華東師範大學出版社2000年)是一部系統研究歐陽竟無佛學思想的專著。作者認爲歐陽竟無的佛學特點是以唯識學爲立足點，並對“整體佛法”進行融會貫通式的研究。該書著重對歐陽竟無佛法體用思想進行了分析，作者認爲“性相辨別”思想是印度佛教思想的核心，然而中國佛教自華嚴宗始逐漸以“性相融通”取代了辨別性相的理念，歐陽在對印度瑜伽行派思想研究後，發現這個問題，其體用德性之辨證正是佛教傳統中辨別性相思想的延續。作者指出歐陽竟無的重要論斷“《大乘起信論》疑僞說”和“法相唯識分宗說”也正是以此爲立足點。
李廣良《心識的力量—太虛唯識學思想研究》(華東師範大學出版社2004年)是系統研究太虛唯識思想的專著。本書把太虛的唯識學思想分爲“融貫的唯識學”、“新的唯識學”和“應用的唯識學”叁部分。“融貫的唯識學”是太虛努力融會唯識學與各派佛學思想，並構造了法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗叁宗爲組織結構的大乘佛學體系，合理地安排了法相唯識宗的地位。“新的唯識學”是太虛用現代語言和觀念對唯識思想的診釋。在批判古今各種唯心論和唯物論哲學的基礎上，對《唯識叁十論》思想作了富有新意的解讀，太虛試圖以唯識教理爲基本資源，建立一套植根于現觀基礎上的佛陀現實主義哲學體系，從方法論和存在論上系統說明了掌握“真現實”的理論和實踐途徑。“應用的唯識學”是唯識學思想對各種社會文化問題的響應。太虛繼承了章太炎等人的作法，把唯識學當作具有廣泛適應性的文化診釋工具和價值判斷體系，用以解讀中國傳統典籍，論證自由與革命，爲人間佛教建立心性論基礎，充分發揮了唯識學的工具價值。
郭齊勇《論熊十力對佛教唯識學的批評》(《世界宗教研究》2007年第2期)從“性體本覺”和“體用不二”兩個方面論述了熊十力對唯識學的批評。作者認爲熊十力對唯識學的批評是一種創造性的誤讀，他在中國儒家心性論的基礎上對唯識學進行诠釋必然與印度唯識學原旨相悖，其思想路數與中國化的佛教如出一轍。
學術界關于唯識學研究交流也日益深入。進入新世紀以來，先後舉辦了叁次規模較大的唯識學研討會。2007年，中山大學人文學院佛學研究中心和現象學研究中心召開“唯識學思想與東亞佛教傳統”爲主題的研討會；2008年，重慶缙雲山召開了“唯識學研討會”；同年，杭州佛學院承辦召開了“杭州佛學院十周年校慶暨第六屆吳越佛教唯識研討會”。這叁次學術研討會的召開促進了學術的互動，極大地推動了唯識學研究。
縱觀近十年來國內唯識學研究，可謂著述不斷，創見疊出，在唯識宗發展曆史研究上，取得重大突破；在唯識理論與思想研究上，取得長足發展；在近代唯識學複興研究上，取得一定成果。在研究主體上，僧界也湧現出一批有著深厚學術涵養的僧人，像濟群、剛曉、正剛等等，他們以弘揚唯識學爲研究目的，對促進唯識學的發展作出了貢獻。與佛教其它派別研究相比，唯識學的研究俨然成爲了熱門。但中國唯識學研究也存在著諸多問題。中國佛教研究長期以來，多從哲學的角度出發研究佛教，在這方面恰好與唯識學自身的特點相契合，因此，在唯識理論思想研究取得的成果最爲顯著。然而，佛教作爲宗教，其理論的建立完全是爲現實的修行解脫爲目的的，我們從事的哲學上的研究只是揭示了佛教體系的一個部分，將部分視爲全體，無疑有著很大局限性。近代印順法師提倡“以佛法研究佛法”，以及有學者提出以宗教學的研究方法來研究佛教，對于我們拓寬研究思路有著積極意義。筆者認爲適時地轉變研究思路，必將使唯識學的研究開創出新的局面。
《近十年唯識學研究綜述(王靜磊)》全文閱讀結束。