略論法相與唯識的分宗意義
郭明靜
印度大乘佛教瑜伽行派是由兩門學問所組成的，一是法相學，二是唯識學，法相學是教相學理，唯識學是觀心方法，法相學是依緣生理而建立，唯識學是依緣起理而極成。法相學闡釋諸法實相平等平等義。唯識學弘揚心王作用殊勝殊勝義。法相學開發後得智，唯識學啓蒙極本智，法相學與唯識學的學理界限是非常清楚的，是不容混亂的。然而，大乘佛教瑜伽行派傳入中國，隨之建立起法相唯識宗。法相唯識宗在中國僅興盛了四五十年，而且它僅在具有高度水准的文化人群中有其影響與印象，這是因爲法相唯識宗的經典義理博大精深，邏輯思辨性太強，很少有人能弄懂，所以感興趣的人就不多。中國法相唯識宗在形式上，似乎還沒有對法相與唯識做學科性的分類，因而，使得後學自學法相與唯識的人，誤認爲法相與唯識是一宗一學。其實在中國傳譯的瑜伽行的經論中以及唐代章疏中，對法相與唯識的概念定義，都是可以看出二者的區別。然而，後人竟難以識破。當然主要也是千年來中國佛教文獻流失嚴重。由于法難所致，瑜伽法門沒有傳承，因此，一些學人依據一麟一爪，而推度瑜伽行的義理，自然會將此門派所傳的法相學與唯識學混合爲一。又何況中國傳統哲學思想方式就是圓融性的，凡事以大統一爲終極。因而，法相與唯識合一也是順理成章之事了。
時至近代，大量佛典從日本回流，能夠真正反映瑜伽行派的完整原貌的經論，都得到出版刊行。這樣有識之士才發現個中奧義。首先徹悟法相與唯識不同的學者，就是專門以講學與刻經爲務的歐陽竟無大師。他的研究成果得到了當時著名思想家章太炎先生的贊歎，稱其爲“其識足以獨步千祀”。東初法師在《中國佛教近代史》中稱歐陽大師爲“實唐玄奘後第一人。”歐陽大師爲法相與唯識的分判論據翔實，無可否定。維新著名領袖梁啓超先生說：“聽了歐陽竟無講唯識學始知有真佛學。”梁漱溟先生更是如此，他講：“我只承認歐陽先生的佛教是佛教，歐陽先生的佛學是佛學，別的人我都不承認。”太虛長老對歐陽大師也是非常敬重，稱其爲：“勝軍之後有斯文。”意謂歐陽大師之唯識學可以與印度唯識大師相比之；較之玄奘有過之也。從上幾位名家的評價與推崇，我們可見歐陽大師在佛教界的影響了。然而，意見總是不會全部統一的，另一位佛學大師太虛長老則與歐陽大師唯識與法相觀相左，太虛長老認爲：“法相必宗唯識”，“唯識必攝法相”。法相與唯識是一種學。
還有一位持與歐陽大師和太虛長老意見都不同的觀點的大師，他就是印順法師。他從中觀學角度對法相與唯識做了判釋，他認爲：“法相不必宗唯識”，但“唯識必是法相的”。太虛長老和印順法師的意見也是很有意思的，他們正好反映了大乘佛教另外兩大思想體系的唯識觀。太虛長老信奉法界圓覺宗，也就是真常唯心論。因此他所理解的唯識，已是真常化的唯心了。所以，以心識爲宗體是當然的，法相由心生，法相宗唯識則成自然之理也。印順法師推崇法性慧宗，也就是性空唯名論。因此他所理解的唯識，自然是唯名論化了。名相是宗體，所以，唯識也不例外，當然也被法相所包括，在這裏法相廣于唯識，唯識僅是法相中之一類而已，因此，法相不必是唯識的。
考歐陽、太、印叁位大師的唯識觀，只有歐陽大師是從唯識學的本位上來判釋法相與唯識義。歐陽大師認爲：“法相與法性是一種學”，“法相與唯識是兩種學”，“約觀心立唯識”，“約教相立法相”。我們不妨對法相與唯識這兩個概念做一番分析，看一下它們的本質規定性，從而澄清概念的固有之義。“法相”者，即諸法之實相也。“法性”者，即諸法之實性也。性與相在漢文中，是一對範疇，性有不變義，實質義和屬性義。相有現象義，表相義和外在義。二者是有一定區別的，但是兩者並不能分開和對立起來講，因爲一切法，都是形式(相)與內容(性)，現象(相)與本質(性)所組成的。所以相性是合者成法，分者成無。中國化佛學將相性分開，判爲二宗，這在事實上和邏輯上都說不通的，相與性在梵文中，是可以互訓的，在某種意義上講，性與相是一個東西，如實相與實性，或叁自相與叁自性是一個意思。所以歐陽大師判法相與法性爲一種學是有道理的，且又合乎事實。再說，法相與唯識的根本區別，性相之法是教相問題，是
诠比量義理的，唯識則是自內觀心之問題，是表現量境界。法相與唯識有區別是事實。無須多論。歐陽大師講：“唯識學诠用義爲一大要旨”。可見，法相與唯識的區別也要在用上劃分，這是有意義的，非獨唯識诠用義，全部佛法都是诠用義，並且，以用顯體。這是佛法一大特質。就其一切法終歸唯識，這也是學理所承認的，但是這沒有指導實踐的現實價值與意義。一切法歸唯識是理也，這是終極的承諾，這是共相的前提。然而，佛法的任務則是在于顯理體，那就必須有用處，無用則無功德，無功德則顯理不會成就。立用義，就必須法相與唯識分宗，二者分開，于實踐有可操作性。並且具體相有具體法則。
從修證佛法角度上講，成佛是有嚴格的次第的，佛雲：“先得法住智，後得涅槃智。”又雲：“從聞思修，入叁摩地。”這都是從用處上，將教相與觀心分開，並且，先後次第地連結在一起，法相學就是法住智學，唯識學就是涅槃智。法相學是後得智根于根本智，以六善巧爲入道，六善巧者，蘊、處、界、食、谛、緣諸法。唯識學是根本智，根于後得智，以四尋思爲入道，四尋思者，一名尋思，二事尋思，叁自性假立尋思，四差別假立尋思，內四尋思而引四如實智。法相與唯識從學理分途宗趣上講，確實各有自己的力用，然從會歸上講，自然是不異的，不過方法實踐是從用處立義，也就是從不一處立義，因此說，法相學與唯識學是兩種學是完全正確的，而且，對于實證來講是必要的。唯識學是能變義學，法相學是所變義學，唯識學所诠是八識二無我，法相學所诠是五法叁自性。法相義廣，普攝全教，唯識義局，唯屬瑜伽一門，法相博大，唯識精純。法相與唯識的區別是如此井然，無須置疑。
法相學與唯識學在上千年的中國佛教史上沒有被學人們自覺地發現，這主要在于大多數學人習慣于中國文化思維方式，總是以“統一性”爲最高法則。用最高法則處理一切具體問題。我們認爲“統一性”是最高法則，但是，它更是最後法則。如果凡事都用“統一性”來處理問題，那麼，事實的具體屬性我們就無法盡知。因爲那樣消除了一切法自相的法爾固有的差別性。印度佛教講二者，一是如所有性智，二是盡所有性智，二者不一不異，不即不離。具有通過二智的開發，才能真正地認清諸法自相與共相。然而“統一性”思維方式僅局限于“如所有性”。因此，中國佛教講圓教者多，而具體實證則無法落實。這就是因爲僅看到了“統一性”沒有看到“差別性”。“統一性”是理體，“差別性”是事相。二者不可混淆。佛教是講“差別智”的，如果沒有差別智(盡所有性智)，那麼諸法的因果谛理就無從認知。由此無漏功德無從成就。爲了使佛法的理論與實踐有機地結合起來，並且有效地可以運用，法相與唯識的分宗界定是完全必要的。我們必須承認，法相與唯識的區別是大乘佛教瑜伽行派理論體系中所本有的，並不是歐陽大師自己標新立異。僅是歐陽大師重新發現了而已。法相與唯識的分宗意義是重大的。它對于我們學佛修佛者致爲重要。它爲我們提供了學修實踐佛法的具體方法，于事于理，善巧運用。把現實性與理想性，理智與靈覺有機地結合起來，但又條理井然，次第分明，因此無漏修行，因正果正。法相與唯識的分宗是中國佛教方法論的巨大進步，它使中國佛教擺脫了籠統颟顸之病。通過法相與唯識的分宗爲契機，我們才真正有希望徹底悟透印度大乘佛法的本來面目。