論“唯識無境”之真義——夏金華

　　一

　　“唯識無境”是唯識學有別于其它佛學流派的獨特標志之一。按照現代學科的分類標准，“唯識無境”的大部分理論應歸結爲心理學的範疇，但唯識學所關注的並不在此，而在于以此來說明“識”與外境的關系，進而闡述外境皆由“識”所轉化的觀點，爲“萬法唯識”的根本宗旨。

　　所謂唯識(或唯表，vijnapti-matra)與瑜伽(yoga)修行有密切的關系。Vijnapti是名詞，詞根爲vi-jna-(認識)。該名詞的原義爲“象征”、“標記”，它直接源于識(vijna)，是識的顯露、呈現，即表示人們所認識的對象僅僅是代表意識自身的標記。而vijnapti作爲唯識學的專有名詞，意謂呈現在意識裏的對象的“影象”(image)或“表象”(representation)，並不代表任何客觀的外在事物。如《成唯識論》卷一說：

　　諸識生時，變似我法；此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。

　　諸識，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那(manas)及第八識(阿賴耶識)。我，泛指認識的主體。法，爲認識的對象。分別，這裏的意思是作用。而“似外境”，是指類似于外境而非外境的“境”，即思維主體的主觀映象，或者說是外境的主觀形態。

　　引文的大意是說，當眼、耳、鼻、舌、身等八識在自身的活動範圍內再現認識的主體與對象，由于心識與對象的相互作用而産生“似外境”。也就是說，人們之所以有“外境”的感覺，不是因爲有所謂離開主體而獨立存在的外部事物，而是由于人們自己頭腦裏顯現出來的“外境”的“影象”。所以，唯識學經常以人的做夢爲例來說明這種“似外境”的非真實性，因爲在夢裏人是身臨其境，參與其中的，完全不會想到夢的虛幻性，惟有醒來後才能明白這一點。唯識學認爲，“外境”的“影象”是人們頭腦對日常所見所聞的事物的反映，是爲“似外境”，乃“遍計所執”的産物，而不是“外境”的原貌，它已經過人們頭腦的加工和改造。

　　就認識主體與認識對象相互作用而産生主觀映象的過程來說，唯識學的觀點與唯物論的反映論幾乎沒有什麼差別。所不同的是，對此主觀映象能否客觀地再現所認識的對象問題，唯物論的回答是“能”，而唯識學的回答卻是“否。”依此而論，vijnapti是非實在的，它是虛妄的、暫時的表示與所指。

　　對于思維概念的非實在性，是所有大乘佛教宗派所持的基本共識，差別僅在于用不同的方式來表述而已。唯識學的“識”是先驗的概念，唯識的“境”也不是客觀存在。主體的認識對象——現實的客觀的境，是爲“外境”，“識”設立(假施設)的目的，是將人的認識活動範圍內的一切事物，納入“色心”的諸法系統。在唯識學看來，任何事物惟有成爲主體的認識對象(或改造對象)，也只有主體的參與才能顯示其價值。一方面唯識學通過“識”的能變功能，把現實的“外境”變成“相”的外境。因而，唯識的“境”是由各種各樣的“相”組合而成的。法相宗的命名，即基于這樣的理由。

　　二

　　所謂相，即名相概念，它表現爲名句文身，即語言文字、數字等各種符號系統，使主體的思維活動得以展開。主體在主觀活動中創造概念作爲思維的基本單位，同時又通過概念的運用去把握事物，是主體的認識不斷深化。另一方面，唯識學又通過“識”的分別功能，借助于語言、文字等符號系統的運用，使在現實的外境作用離去後，能以觀念的形態在人的主觀世界中再現出來，這種觀念形態之境即“似外境”。它隨著主體的思維活動，在“識”的思量、了別作用下，不斷改變自己的形態，由一般概念向本質概念運動上升，這樣，就使思維過程本身能夠單獨進行下去。

　　由此，我們可以將人的思維活動來源的類型分爲兩種：一種是外境作用于人的感覺器官(五根)，形成感性認識(五識)，也就是主、客體的相互作用，引起人的思維活動，它是認識的來源和基礎，所謂“心本無生因境有”，即是此理。這也是引起“我執”、“法執”的主要原因。另一種是，人的思維活動可以不必來自于外境的直接作用，亦即主、客體的相互作用已經消失或不存在的情況下相對獨立地進行，甚至不需要觸及感官，而是在主體的內部産生類似人的感覺活動形成感性認識。《成唯識論》是這樣說的：

　　五識豈無所依緣色，雖非無色，而是識變。謂諸識生時，內因緣力變似眼等、色等相現，即以此相爲所依緣。

　　“五識”，指眼、耳、鼻、舌、身五種識；“眼等”，即眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官(五根)；“色等”，乃指色、聲、香、味、觸五種作用于人的感官的五塵(或五境)。引文的意思是說，這裏的五根不作爲主體的感官，五塵也不是直接作用于感官的外界事物(外境)，而是由阿賴耶識的內因緣力所變現出來的五根(勝義根)和外境(似外境)，感覺活動中依五根攀緣五境單獨進行，從而形成感性認識的五識。此處的感覺活動完全局限在主觀活動的範圍內，由識的推動力而展開，排除了現實外境與主體感官的直接參與。英國哲學家貝克萊(GeorgeBerkeley,1684-－1753)所謂“觀念”所描繪的是外物的“摹本”或“肖像”。同時以爲“摹本”或“肖像”＝“原本”或外物，因爲“存在即是被感知(esseispercipi)”，“對象和感覺是同一個東西”，二者“不能彼此分離”。這恰恰是唯識學所要竭力批判的“遍計所執”，在唯識學家眼裏，所謂“摹本”或“肖像”不過是“似外境”，實際並非原來的外境。真正的外境是“依他起”的存在，而不是“遍計所執”的觀念形態的存在。人們以此獲得和儲存知識，以期加深對客體(外境)的認識。所以，如此展現在主體面前的“境”，是“識”經主體的思維活動加以理解的産物，是抽象的、不真實的，乃“依內識而假立”者，唯識學稱之爲“假境”，是虛妄分別(abhutaparikalpa)的存在。

　　因此，據唯識學的意見，現象世界的存在分爲兩種：一種是依經驗主體的心識活動而産生的存在，稱爲“遍計所執自性”(parikalpita-svabhava)。這是由心識活動而生起，一旦離開心識的分別作用，這種存在也就隨之消失。另一種爲現實的外境，也就是我們認爲是客觀來源的存在，名爲“依他起自性”。“依他起”的存在是由阿賴耶識的相分變現而來。或者說，識自身轉變爲外境，境以識及其種子爲根。這些種子潛藏于阿賴耶識中，等到它活動的條件成熟(異熟)，即起現行，變爲人們經驗的對象，此在唯識學中稱爲“識變”或“識轉化”(vijnana-parinama)。但是，種子的變爲現行，也要由條件(因緣)決定，因此轉化出來的存在，也是緣起的，亦即爲“依他起性”，或者說賴耶緣起。這是從思維與存在(或者說精神與物質)的關系上說。同時，諸識對其自身所轉化之外境又有分別作用，視外境爲實有，于是又産生一種“遍計所執”的存在。這一存在是虛構的，僅以經驗主體的分別性爲根。這是就認識的主、客體的關系說。

　　叁

　　爲說明“遍計所執”、“依他起”兩種存在特征的表現，此處引明代大儒王陽明(1472~1528)以“岩中花”爲例與友人討論“心外無物”的一段記載：

　　先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你來看此花時，則此花顔色一時明白起來。便知此花不在你的心外”。

　　在王陽明看來，人的感覺器官認識外境時，所得到的“境”虛而不實，不過是主體認識心中的“影象”，因此，所取的“境”不是實在的，實在的是能取的主體自身。這就是主觀的唯心主義，如果用禅宗的話來表示，就是“以心奪境”，與唯識學既承認主體認識外境産生“遍計所執”“影象”的虛妄性，也不否認“依他起”外境存在的——所謂“心境俱不奪”——的觀點，很不相同。唯識學認爲，“遍計所執”的産生，必須依賴于主體的感覺器官(如眼、耳、鼻、舌、身諸根)與作爲外在對象的客體(如色、聲、香、味、觸諸境)的相互接觸。“你來看此花時，則此花一時明白起來”，所指的就是，主體的眼根與客體的色境兩兩相對，而産生對“花”的“識”(認識)。此識是“遍計所執”的，它帶有主觀活動的感情色彩，與作爲原物(依他起)的“花”並不一樣。

　　然而，“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”。則是指此花在山中“自開自落”的狀態，爲純粹的“依他起”(緣起)的存在，沒有主體意向活動的參與，也就沒有“遍計所執”的存在，所以稱之爲“寂”。依王陽明之意，此處的“寂”，乃爲“沈寂”之義，即指“遍計所執”的不起，也就是花的相狀隱而不現。因爲其中還蘊涵著另一層意思，即“天下無心外之物”，用唯識學的話說，也就是“萬法唯識”，表明心與物的連接並沒有因爲主體的退出而斷絕，顯示出陽明心學中“宇宙之心”這一面。同時，從終極意義上說，“我心”與“宇宙之心”並非二心，而是“一心”的兩面(或者說兩種狀態)。否則，將落入友人所問的陷阱中而不能自拔。

　　唯識學的特殊之處主要表現爲，不但與一般的唯心論不同，也和體現爲“以境奪心”的唯物論異趣，同時又與中觀論者否定緣起與心識活動實在性的“心境俱奪”的實相理論分道揚镳。阿賴耶識在緣起萬有——“依他起”——的同時，眼、耳、鼻、舌等識又對外境有分別作用，從而産生“遍計所執”，與王陽明的說法不同：當諸識去分別外境時，有“似外境”(影象)的産生；而當諸識不起分別時，外境依然存在，這也就是禅宗裏所謂的“心境俱不奪”。

　　有必要指出的是，這裏的“諸…

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