论“唯识无境”之真义——夏金华

　　一

　　“唯识无境”是唯识学有别于其它佛学流派的独特标志之一。按照现代学科的分类标准，“唯识无境”的大部分理论应归结为心理学的范畴，但唯识学所关注的并不在此，而在于以此来说明“识”与外境的关系，进而阐述外境皆由“识”所转化的观点，为“万法唯识”的根本宗旨。

　　所谓唯识(或唯表，vijnapti-matra)与瑜伽(yoga)修行有密切的关系。Vijnapti是名词，词根为vi-jna-(认识)。该名词的原义为“象征”、“标记”，它直接源于识(vijna)，是识的显露、呈现，即表示人们所认识的对象仅仅是代表意识自身的标记。而vijnapti作为唯识学的专有名词，意谓呈现在意识里的对象的“影象”(image)或“表象”(representation)，并不代表任何客观的外在事物。如《成唯识论》卷一说：

　　诸识生时，变似我法；此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。

　　诸识，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那(manas)及第八识(阿赖耶识)。我，泛指认识的主体。法，为认识的对象。分别，这里的意思是作用。而“似外境”，是指类似于外境而非外境的“境”，即思维主体的主观映象，或者说是外境的主观形态。

　　引文的大意是说，当眼、耳、鼻、舌、身等八识在自身的活动范围内再现认识的主体与对象，由于心识与对象的相互作用而产生“似外境”。也就是说，人们之所以有“外境”的感觉，不是因为有所谓离开主体而独立存在的外部事物，而是由于人们自己头脑里显现出来的“外境”的“影象”。所以，唯识学经常以人的做梦为例来说明这种“似外境”的非真实性，因为在梦里人是身临其境，参与其中的，完全不会想到梦的虚幻性，惟有醒来后才能明白这一点。唯识学认为，“外境”的“影象”是人们头脑对日常所见所闻的事物的反映，是为“似外境”，乃“遍计所执”的产物，而不是“外境”的原貌，它已经过人们头脑的加工和改造。

　　就认识主体与认识对象相互作用而产生主观映象的过程来说，唯识学的观点与唯物论的反映论几乎没有什么差别。所不同的是，对此主观映象能否客观地再现所认识的对象问题，唯物论的回答是“能”，而唯识学的回答却是“否。”依此而论，vijnapti是非实在的，它是虚妄的、暂时的表示与所指。

　　对于思维概念的非实在性，是所有大乘佛教宗派所持的基本共识，差别仅在于用不同的方式来表述而已。唯识学的“识”是先验的概念，唯识的“境”也不是客观存在。主体的认识对象——现实的客观的境，是为“外境”，“识”设立(假施设)的目的，是将人的认识活动范围内的一切事物，纳入“色心”的诸法系统。在唯识学看来，任何事物惟有成为主体的认识对象(或改造对象)，也只有主体的参与才能显示其价值。一方面唯识学通过“识”的能变功能，把现实的“外境”变成“相”的外境。因而，唯识的“境”是由各种各样的“相”组合而成的。法相宗的命名，即基于这样的理由。

　　二

　　所谓相，即名相概念，它表现为名句文身，即语言文字、数字等各种符号系统，使主体的思维活动得以展开。主体在主观活动中创造概念作为思维的基本单位，同时又通过概念的运用去把握事物，是主体的认识不断深化。另一方面，唯识学又通过“识”的分别功能，借助于语言、文字等符号系统的运用，使在现实的外境作用离去后，能以观念的形态在人的主观世界中再现出来，这种观念形态之境即“似外境”。它随着主体的思维活动，在“识”的思量、了别作用下，不断改变自己的形态，由一般概念向本质概念运动上升，这样，就使思维过程本身能够单独进行下去。

　　由此，我们可以将人的思维活动来源的类型分为两种：一种是外境作用于人的感觉器官(五根)，形成感性认识(五识)，也就是主、客体的相互作用，引起人的思维活动，它是认识的来源和基础，所谓“心本无生因境有”，即是此理。这也是引起“我执”、“法执”的主要原因。另一种是，人的思维活动可以不必来自于外境的直接作用，亦即主、客体的相互作用已经消失或不存在的情况下相对独立地进行，甚至不需要触及感官，而是在主体的内部产生类似人的感觉活动形成感性认识。《成唯识论》是这样说的：

　　五识岂无所依缘色，虽非无色，而是识变。谓诸识生时，内因缘力变似眼等、色等相现，即以此相为所依缘。

　　“五识”，指眼、耳、鼻、舌、身五种识；“眼等”，即眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官(五根)；“色等”，乃指色、声、香、味、触五种作用于人的感官的五尘(或五境)。引文的意思是说，这里的五根不作为主体的感官，五尘也不是直接作用于感官的外界事物(外境)，而是由阿赖耶识的内因缘力所变现出来的五根(胜义根)和外境(似外境)，感觉活动中依五根攀缘五境单独进行，从而形成感性认识的五识。此处的感觉活动完全局限在主观活动的范围内，由识的推动力而展开，排除了现实外境与主体感官的直接参与。英国哲学家贝克莱(GeorgeBerkeley,1684-－1753)所谓“观念”所描绘的是外物的“摹本”或“肖像”。同时以为“摹本”或“肖像”＝“原本”或外物，因为“存在即是被感知(esseispercipi)”，“对象和感觉是同一个东西”，二者“不能彼此分离”。这恰恰是唯识学所要竭力批判的“遍计所执”，在唯识学家眼里，所谓“摹本”或“肖像”不过是“似外境”，实际并非原来的外境。真正的外境是“依他起”的存在，而不是“遍计所执”的观念形态的存在。人们以此获得和储存知识，以期加深对客体(外境)的认识。所以，如此展现在主体面前的“境”，是“识”经主体的思维活动加以理解的产物，是抽象的、不真实的，乃“依内识而假立”者，唯识学称之为“假境”，是虚妄分别(abhutaparikalpa)的存在。

　　因此，据唯识学的意见，现象世界的存在分为两种：一种是依经验主体的心识活动而产生的存在，称为“遍计所执自性”(parikalpita-svabhava)。这是由心识活动而生起，一旦离开心识的分别作用，这种存在也就随之消失。另一种为现实的外境，也就是我们认为是客观来源的存在，名为“依他起自性”。“依他起”的存在是由阿赖耶识的相分变现而来。或者说，识自身转变为外境，境以识及其种子为根。这些种子潜藏于阿赖耶识中，等到它活动的条件成熟(异熟)，即起现行，变为人们经验的对象，此在唯识学中称为“识变”或“识转化”(vijnana-parinama)。但是，种子的变为现行，也要由条件(因缘)决定，因此转化出来的存在，也是缘起的，亦即为“依他起性”，或者说赖耶缘起。这是从思维与存在(或者说精神与物质)的关系上说。同时，诸识对其自身所转化之外境又有分别作用，视外境为实有，于是又产生一种“遍计所执”的存在。这一存在是虚构的，仅以经验主体的分别性为根。这是就认识的主、客体的关系说。

　　三

　　为说明“遍计所执”、“依他起”两种存在特征的表现，此处引明代大儒王阳明(1472~1528)以“岩中花”为例与友人讨论“心外无物”的一段记载：

　　先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”。

　　在王阳明看来，人的感觉器官认识外境时，所得到的“境”虚而不实，不过是主体认识心中的“影象”，因此，所取的“境”不是实在的，实在的是能取的主体自身。这就是主观的唯心主义，如果用禅宗的话来表示，就是“以心夺境”，与唯识学既承认主体认识外境产生“遍计所执”“影象”的虚妄性，也不否认“依他起”外境存在的——所谓“心境俱不夺”——的观点，很不相同。唯识学认为，“遍计所执”的产生，必须依赖于主体的感觉器官(如眼、耳、鼻、舌、身诸根)与作为外在对象的客体(如色、声、香、味、触诸境)的相互接触。“你来看此花时，则此花一时明白起来”，所指的就是，主体的眼根与客体的色境两两相对，而产生对“花”的“识”(认识)。此识是“遍计所执”的，它带有主观活动的感情色彩，与作为原物(依他起)的“花”并不一样。

　　然而，“你未看此花时，此花与汝同归于寂”。则是指此花在山中“自开自落”的状态，为纯粹的“依他起”(缘起)的存在，没有主体意向活动的参与，也就没有“遍计所执”的存在，所以称之为“寂”。依王阳明之意，此处的“寂”，乃为“沉寂”之义，即指“遍计所执”的不起，也就是花的相状隐而不现。因为其中还蕴涵着另一层意思，即“天下无心外之物”，用唯识学的话说，也就是“万法唯识”，表明心与物的连接并没有因为主体的退出而断绝，显示出阳明心学中“宇宙之心”这一面。同时，从终极意义上说，“我心”与“宇宙之心”并非二心，而是“一心”的两面(或者说两种状态)。否则，将落入友人所问的陷阱中而不能自拔。

　　唯识学的特殊之处主要表现为，不但与一般的唯心论不同，也和体现为“以境夺心”的唯物论异趣，同时又与中观论者否定缘起与心识活动实在性的“心境俱夺”的实相理论分道扬镳。阿赖耶识在缘起万有——“依他起”——的同时，眼、耳、鼻、舌等识又对外境有分别作用，从而产生“遍计所执”，与王阳明的说法不同：当诸识去分别外境时，有“似外境”(影象)的产生；而当诸识不起分别时，外境依然存在，这也就是禅宗里所谓的“心境俱不夺”。

　　有必要指出的是，这里的“诸…

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