论玄奘译传有相唯识学的意义——唯识根本义理辨

　　肖永明

　　在当代唯识学研究领域，隐然有一种现象，并且已经形成了一定的影响，那就是对玄奘所译传的有相唯识学持一种怀疑甚至否定的态度。玄奘所译传乃至创宗的法相唯识宗，在中国可谓是命运多舛。玄奘创宗后，法相唯识宗几乎是三传而绝，入宋以后，唯识学在中国就成了一门绝学。晚清杨仁山创金陵刻经处复兴佛教，重倡唯识学，欧阳竟无、吕澂又复阐幽发微，发扬光大，遂使唯识学近代以来得以复兴重振。时至当代，唯识学研究呈现某种繁荣局面，特别是诸多学人重视梵文、藏文而以为入门之途，本是十分可喜的，但是，这种由文献的翻译研究而发端至于怀疑和否定玄奘所译传的有相唯识学，就是从语言学研究的一般情况来讲，以玄奘的译传背景来比况现代学人，也自然让人怀疑这种“怀疑和否定”的轻率和不可靠。再用唯识学根本义理来观照，更可以明显见得这种“怀疑和否定”本身就是错误的。若任由这种颇显复杂、高深的语言分析式的“怀疑和否定”流行，那么，玄奘所译传的唯识学是否会再次成为绝学，十分令人担忧，不得不辨。

　　一

　　对于玄奘所传唯识学，一般称之为有相唯识学。所谓有相唯识，是与所谓无相唯识相对而称的。无相唯识又称唯识古学，有相唯识又称唯识今学。吕澂指出，“有相唯识说和无相唯识说的观点，有很多不同，而且牵涉到一个根本的三性问题。特别是三性中的依他起究竟何所指？在实践中究竟断不断？说法有分歧。这些分歧的说法，先后都传译到中国，后来学者们不明白其原因，因而产生许多误会。例如，在玄奘时期即有新译旧译异义之争，玄奘译传的是有相唯识说，因其译文风格特殊，名曰新译，他之前所传译的是无相唯识说，属于旧译，二者所宗各别，说法当然不会一致，于是互相是非，发生了许多争论。现在，这些资料都能找到，可以说明其争论的真相了。但在玄奘当时，由于材料不足，学说源流不明，以至把争论的原因误认为是由译文的表现方法不同而引起的。”(1)然而，当代唯识学研究中对玄奘所传有相唯识学的怀疑和否定，却仍然是“由译文的表现方法”来置疑，仍然不明了唯识学与所有思想学术文化一样，都有一个源流嬗变的问题。

　　关于唯识学的源流嬗变，吕澂指出，“在唯识学说发展中，又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌，由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧貌，所以一般称之为唯识古学。”(2)而“瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的著作，在文字上也作了一些改动。……是一个新派，所以可称之为唯识今学。”(3)作为“唯识今学”的有相唯识，比起作为“唯识古学”的无相唯识，“态度比较自由、进取，在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的著作，在文字上也作了一些改动。”有相唯识比之无相唯识的发展、发挥甚至采取了对原著“在文字上也作了一些改动”的方式，这在当代学术规范看来，当然是不严谨的，应该怀疑和否定的，但其中的“发展、发挥”意趣却有其必然性，是不须怀疑，而且也是无法否定的。这里需要的是认真厘清其中发展路径，并在此基础上作进一步的推阐发展，而不是相反的否定和倒退。

　　在吕澂看来，无相唯识与有相唯识之间的发展变异是这样的。以难陀、安慧为代表的无相唯识古学表现出这样的特征，“难陀的唯识说与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此，后世称他的学说为“无相唯识说”。”(4)而安慧的唯识说也“主张相分不实在，甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属“无相唯识说”。” (5)以陈那、护法为代表的有相唯识今学则表现出这样的特征，陈那认为“相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分(所得)也就是内境。这样，第一、相分是有实体的，实在的；第二、见分也有其行相。这种唯识说一般称之为“有相唯识说”。”(6)而护法“认为“见”“相”二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了“自证”，就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所，能，就是“证自证”，所，就是“自证”。这又是一重关系。由这两重关系就构成了四分说。唯识说发展到四分说算是最完备的了。”(7)护法进一步发展了有相唯识今学，而玄奘所传唯识学，就是对护法有相唯识今学的传承和进一步发展。

　　玄奘因为有感于当时南北所传的佛学“各擅宗途”，说法不一，难以融通，才不顾艰险，西行印度求法，以求通达。在印度入那烂陀戒贤门下精通瑜伽行一系学说，玄奘回国后的弘传也就以师说护法一系学说为宗，译经讲说，阐扬唯识学，兼及般若乃至小乘诸说。玄奘翻译，是被公认为“信达雅”的“新译”，“现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。但也有一些情况值得注意：第一，翻译所用的梵本在当时的流传中会出现“异诵”——即文字上有所不同。这些不同，有的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》(即《成唯识论》所译的论本)的传本，他译的是出于护法一系，与其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本人没有著述，只是经他门下传播的，其中有些批评未免过分了一点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语(雅语)拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当然是不合理的。第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特别是瑜伽行一派，变动更大。像世亲一个人早年与晚年的学说就很有出入，更不用说一个派别前后的变化了。由于时代的限制，旧译保存着旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后来的为标准，甚至指责是译错了，这样说也就过分了。正因为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了不同的意见。他的门下圆测(新罗一系)并还提出了一些不同的说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密(圭峰)等人甚至说，慈恩一家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年前，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”(8)

　　玄奘翻译虽然公认“信达雅”，但也难免有瑕疵；玄奘所传唯识学师承护法一系，学有专宗，甚至在译文上都因此而“意译”变动，这些都已有公允之论。当代唯识学研究从文献、翻译、语言学分析，甚至义理分判的角度，深化对玄奘所传唯识学的研究，本是有益的，但透过这些具体而颇显繁复的研究表象，我们发现这里面存在着一些根本性的问题和错误，必须进行另一种厘清和评判。

　　二

　　当代唯识学研究中对玄奘所传唯识学提出怀疑甚至否定的，以霍韬晦、韩镜清、周贵华三人较有代表性。

　　霍韬晦、韩镜清、周贵华对玄奘所传唯识学的怀疑和否定，又都集中体现在对玄奘对《唯识三十颂》中“唯识”的翻译上。

　　《唯识三十颂》中被玄奘翻译成“唯识”的地方，据相关学者引述，梵文原本应该分为两类。巫白慧指出：““vij

　　apti”一词出现在梵本《唯识三十颂》的第2、3、17、25、26、27六个颂里，其中除第2、3两个颂外，其余四个颂的vij

　　apti(识)是与mātra(唯)组成一个复合名词“vij

　　apti–mātra”(唯识)。到了第28 颂， vij

　　āna(识)代替了vij

　　apti组成另一个复合名词“vij

　　āna-mātra”(唯识)。”(9) “vij

　　apti–mātra”与“vij

　　āna-mātra”都被玄奘翻译成了“唯识”，但霍韬晦、韩镜清、周贵华等认为不应该这样。霍韬晦认为“vij

　　apti–mātra”应该翻译为“唯表”、“唯表别”,在他看来，“vij

　　apti一字，原来是有所表或有所呈现的意思，由表示“知”(to know)之意义的语根√j

　　ā转为使役结构，再加上表示“分离”或“别异”(apart different)意义的字头vi-组合而成，意思就是指一个自身具有某种内容而使他人得以知觉的呈现。”(10)vij

　　apti为“表”之义，vij

　　apti–mātra则为“唯表”、“唯表别”之义。《唯识三十颂》第十七颂后半颂，玄奘翻译为“由此彼皆无，故一切唯识”， 霍韬晦翻译为“由此彼皆无，故一切唯表”。霍韬晦不仅将vij

　　apti–mātra翻译为唯表，而且将《唯识三十颂》中毫无疑问必须翻译为“唯识”的第二十八颂中的“vij

　　āna-mātra”，也改译为“唯表”，将“尔时住唯识，离二取相故”，改译为“尔时住唯表，离二取相故”。 霍韬晦认为，玄奘将vij

　　apti–mātra翻译为唯识，“在未有原本对照的情况下，他的误译一直影响中国学者对唯识观念的了解，识(vij

　　āna)境(vij

　　apti)不分。”(11)

　　对于vij

　　apti–mātra，韩镜清翻译为“唯了别识”、周贵华翻译为“唯了别”。 韩镜清认为，“梵文“vij

　　apti”，藏译作“rnam par rig pa”,是“了别识”的意思，梵文“…

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