論玄奘譯傳有相唯識學的意義——唯識根本義理辨

　　肖永明

　　在當代唯識學研究領域，隱然有一種現象，並且已經形成了一定的影響，那就是對玄奘所譯傳的有相唯識學持一種懷疑甚至否定的態度。玄奘所譯傳乃至創宗的法相唯識宗，在中國可謂是命運多舛。玄奘創宗後，法相唯識宗幾乎是叁傳而絕，入宋以後，唯識學在中國就成了一門絕學。晚清楊仁山創金陵刻經處複興佛教，重倡唯識學，歐陽竟無、呂澂又複闡幽發微，發揚光大，遂使唯識學近代以來得以複興重振。時至當代，唯識學研究呈現某種繁榮局面，特別是諸多學人重視梵文、藏文而以爲入門之途，本是十分可喜的，但是，這種由文獻的翻譯研究而發端至于懷疑和否定玄奘所譯傳的有相唯識學，就是從語言學研究的一般情況來講，以玄奘的譯傳背景來比況現代學人，也自然讓人懷疑這種“懷疑和否定”的輕率和不可靠。再用唯識學根本義理來觀照，更可以明顯見得這種“懷疑和否定”本身就是錯誤的。若任由這種頗顯複雜、高深的語言分析式的“懷疑和否定”流行，那麼，玄奘所譯傳的唯識學是否會再次成爲絕學，十分令人擔憂，不得不辨。

　　一

　　對于玄奘所傳唯識學，一般稱之爲有相唯識學。所謂有相唯識，是與所謂無相唯識相對而稱的。無相唯識又稱唯識古學，有相唯識又稱唯識今學。呂澂指出，“有相唯識說和無相唯識說的觀點，有很多不同，而且牽涉到一個根本的叁性問題。特別是叁性中的依他起究竟何所指？在實踐中究竟斷不斷？說法有分歧。這些分歧的說法，先後都傳譯到中國，後來學者們不明白其原因，因而産生許多誤會。例如，在玄奘時期即有新譯舊譯異義之爭，玄奘譯傳的是有相唯識說，因其譯文風格特殊，名曰新譯，他之前所傳譯的是無相唯識說，屬于舊譯，二者所宗各別，說法當然不會一致，于是互相是非，發生了許多爭論。現在，這些資料都能找到，可以說明其爭論的真相了。但在玄奘當時，由于材料不足，學說源流不明，以至把爭論的原因誤認爲是由譯文的表現方法不同而引起的。”(1)然而，當代唯識學研究中對玄奘所傳有相唯識學的懷疑和否定，卻仍然是“由譯文的表現方法”來置疑，仍然不明了唯識學與所有思想學術文化一樣，都有一個源流嬗變的問題。

　　關于唯識學的源流嬗變，呂澂指出，“在唯識學說發展中，又有兩個系統，其一是比較偏于保守的，注意保持世親學的原來精神，甚至連文字上也盡量保持原貌，由于他們與另一系比較起來，偏于重視舊貌，所以一般稱之爲唯識古學。”(2)而“瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。……是一個新派，所以可稱之爲唯識今學。”(3)作爲“唯識今學”的有相唯識，比起作爲“唯識古學”的無相唯識，“態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。”有相唯識比之無相唯識的發展、發揮甚至采取了對原著“在文字上也作了一些改動”的方式，這在當代學術規範看來，當然是不嚴謹的，應該懷疑和否定的，但其中的“發展、發揮”意趣卻有其必然性，是不須懷疑，而且也是無法否定的。這裏需要的是認真厘清其中發展路徑，並在此基礎上作進一步的推闡發展，而不是相反的否定和倒退。

　　在呂澂看來，無相唯識與有相唯識之間的發展變異是這樣的。以難陀、安慧爲代表的無相唯識古學表現出這樣的特征，“難陀的唯識說與世親比較接近，雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。難陀的發展是他明確地指出相分是無體的，見分也無其行相。因此，後世稱他的學說爲“無相唯識說”。”(4)而安慧的唯識說也“主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬“無相唯識說”。” (5)以陳那、護法爲代表的有相唯識今學則表現出這樣的特征，陳那認爲“相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分(所得)也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相。這種唯識說一般稱之爲“有相唯識說”。”(6)而護法“認爲“見”“相”二分是一重關系，對于心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了“自證”，就屬于心的核心部分，屬于內緣，而內緣複有能所，能，就是“證自證”，所，就是“自證”。這又是一重關系。由這兩重關系就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。”(7)護法進一步發展了有相唯識今學，而玄奘所傳唯識學，就是對護法有相唯識今學的傳承和進一步發展。

　　玄奘因爲有感于當時南北所傳的佛學“各擅宗途”，說法不一，難以融通，才不顧艱險，西行印度求法，以求通達。在印度入那爛陀戒賢門下精通瑜伽行一系學說，玄奘回國後的弘傳也就以師說護法一系學說爲宗，譯經講說，闡揚唯識學，兼及般若乃至小乘諸說。玄奘翻譯，是被公認爲“信達雅”的“新譯”，“現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意：第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現“異誦”——即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對于不同的傳本，是忠于師承的，如《唯識叁十論》(即《成唯識論》所譯的論本)的傳本，他譯的是出于護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語(雅語)拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。第叁，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由于時代的限製，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的爲標准，甚至指責是譯錯了，這樣說也就過分了。正因爲有上述的這些情況，玄奘的學說不能爲一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測(新羅一系)並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密(圭峰)等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣澆薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年前，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。”(8)

　　玄奘翻譯雖然公認“信達雅”，但也難免有瑕疵；玄奘所傳唯識學師承護法一系，學有專宗，甚至在譯文上都因此而“意譯”變動，這些都已有公允之論。當代唯識學研究從文獻、翻譯、語言學分析，甚至義理分判的角度，深化對玄奘所傳唯識學的研究，本是有益的，但透過這些具體而頗顯繁複的研究表象，我們發現這裏面存在著一些根本性的問題和錯誤，必須進行另一種厘清和評判。

　　二

　　當代唯識學研究中對玄奘所傳唯識學提出懷疑甚至否定的，以霍韬晦、韓鏡清、周貴華叁人較有代表性。

　　霍韬晦、韓鏡清、周貴華對玄奘所傳唯識學的懷疑和否定，又都集中體現在對玄奘對《唯識叁十頌》中“唯識”的翻譯上。

　　《唯識叁十頌》中被玄奘翻譯成“唯識”的地方，據相關學者引述，梵文原本應該分爲兩類。巫白慧指出：““vij

　　apti”一詞出現在梵本《唯識叁十頌》的第2、3、17、25、26、27六個頌裏，其中除第2、3兩個頌外，其余四個頌的vij

　　apti(識)是與mātra(唯)組成一個複合名詞“vij

　　apti–mātra”(唯識)。到了第28 頌， vij

　　āna(識)代替了vij

　　apti組成另一個複合名詞“vij

　　āna-mātra”(唯識)。”(9) “vij

　　apti–mātra”與“vij

　　āna-mātra”都被玄奘翻譯成了“唯識”，但霍韬晦、韓鏡清、周貴華等認爲不應該這樣。霍韬晦認爲“vij

　　apti–mātra”應該翻譯爲“唯表”、“唯表別”,在他看來，“vij

　　apti一字，原來是有所表或有所呈現的意思，由表示“知”(to know)之意義的語根√j

　　ā轉爲使役結構，再加上表示“分離”或“別異”(apart different)意義的字頭vi-組合而成，意思就是指一個自身具有某種內容而使他人得以知覺的呈現。”(10)vij

　　apti爲“表”之義，vij

　　apti–mātra則爲“唯表”、“唯表別”之義。《唯識叁十頌》第十七頌後半頌，玄奘翻譯爲“由此彼皆無，故一切唯識”， 霍韬晦翻譯爲“由此彼皆無，故一切唯表”。霍韬晦不僅將vij

　　apti–mātra翻譯爲唯表，而且將《唯識叁十頌》中毫無疑問必須翻譯爲“唯識”的第二十八頌中的“vij

　　āna-mātra”，也改譯爲“唯表”，將“爾時住唯識，離二取相故”，改譯爲“爾時住唯表，離二取相故”。 霍韬晦認爲，玄奘將vij

　　apti–mātra翻譯爲唯識，“在未有原本對照的情況下，他的誤譯一直影響中國學者對唯識觀念的了解，識(vij

　　āna)境(vij

　　apti)不分。”(11)

　　對于vij

　　apti–mātra，韓鏡清翻譯爲“唯了別識”、周貴華翻譯爲“唯了別”。 韓鏡清認爲，“梵文“vij

　　apti”，藏譯作“rnam par rig pa”,是“了別識”的意思，梵文“…

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