唯識“所緣緣”涵義的啓示
徐湘霖
唯識學在佛教中是有體系、有組織的學問，其“因緣生法”是佛法的根本理論，依據此理論，佛法如實地揭示出宇宙人生運動的自然規律——萬有因果律和萬有無我律。所謂因緣和合，若從“因”上講，可以有“隨說因”等十種，若從“緣”上講，“緣”有四種，因緣、增上緣、等無間緣和所緣緣。如果我們從這一龐大而嚴密的體系中，只拈出“所緣緣”義，亦可建構一套理論，這個理論就是唯識學的相分理論，即佛教認識的對象說。下面就以“所緣緣”義爲例，試作探討唯識學的相分理論的內涵以及在認識中的重要作用。
何謂“所緣緣”？所緣緣者，第一緣是認識義，第二緣是條件義。唯識學的認識論認爲諸識之生，必有所認識的對象和認識生起的必備條件，這就是所緣緣(alambanapratyyah)。但是，要闡明“親所緣緣”和“疏所緣緣”的關系，必須首先弄清什麼是“見分”和“相分”。
《成唯識論》雲：“是諸識者，謂前所說，叁能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。”1又雲：“有漏識自體生時，皆似所緣能象相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分，似能緣相，說名見分。”2這裏所說的相分(arthabhasa)，即是相狀，即外境種種差別諸法的相狀，爲自心所緣。當自心生起緣慮作用時，那時心識上就有所緣的影像顯現。所謂見分(svabhasa)，見是照見的意思，也就是心識對外境的緣慮作用。如果以鏡子中的影像譬喻作相分，那麼能照物體的光就是見分；而鏡體好比識體就是自證分，可證知見分和相分；對自證分的證知，就是證自證分。識體的四分，實際上是認識主體的四種功能，四分說展示了人思維認識過程的全部狀況。
《成唯識論》雲：“謂若有法，是帶已相，心或相應，所慮所托。此體有二：一親，二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖離，爲能質起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。”3人的心識具有緣慮的作用，緣慮必有其所緣慮之對象，此對象就是外界的塵境。當心識與塵境觸對，心識上變現出相見二分。相分又分爲二類，即影像相分和本質相分。前者是親所緣相，後者是疏所緣相。在唯識學中稱能緣是主體，所緣是客體。在心識上，能緣是見分(攝自證分與證自證分)，所緣是相分，所緣可以爲能緣所慮所托，故此稱之爲所緣緣。所緣緣有兩類：一類是認識的對象由能認識的主體生起時，由自己所挾帶已有的相分種而變現的內境，這是諸識直接所變所緣的境相，名親所緣緣。親所緣緣，在能緣心上悉皆俱有，離能緣必不生現行，並且見、相同種，能、所相待而立。另一類是，有時能認識的主體生起時還要依仗本質客境，才能變起內境爲自親緣，此本質客境是能認識的主體間接認識的對象，故名疏所緣緣。“疏”字表示見分與本質之間，爲相分所隔。疏所緣緣，對能緣的心而言，是異質的，即不同種，但它可以爲能緣心之相分的增上緣。譬如，我們眼識所見的色——種種物質現象，事實上不是物質形相的本質，而是托第八阿賴耶識種子所變的相分爲本質境(疏所緣緣)，然後由眼識變現一重相分——影像(親所緣緣)，再由眼識的見分去緣，這就叫做“自識所變，自識所緣”，即是眼識自己變出相分，再由眼識的見分去緣。眼識本身不能緣外境的本質色，只緣自己所變的相分色，而此相分色，是托第八識種子所變現的本質相分而生起的。打個比方來說，本質相分好比書法之字體，影像相分好比臨摹書法的字帖，唯識變境猶如依樣畫葫蘆，所臨摹的字體，只是類似書法底本的一個表象(似所緣相)而已。因而，影像相分具有與本質相分相符合的特性。人的認識之所以能與生活實踐相符合，其奧秘正在這裏。一般把唯識論說成是唯心論其實並未深入了解主體和客體間還有一層影像相分(親所緣緣)和本質相分(疏所緣緣)所構成的主客關系。
如《成唯識論》中所述，種子爲因，而生識體者，即是因能變；由識體變現出相、見二分，即是果能變。由因能變和果能變的識變的作用，我們了知眼耳鼻舌身第五識、第六意識以及第七末那識(自我意識)，當生起覺知作用時，稱爲現行識，或轉識。這是因爲前七識的發生現行(即人類的一切活動現象)必須有種子作爲親因緣才能産生(有因必有果)，而種子的聚集名爲阿賴耶識，故第八識又名一切種子識。沒有種子就沒有現行，也不會有認識作用的發生。所以，知覺對象的表象(相分)和對象的能力(見分)都以潛在的種子狀態存于阿賴耶識中，一旦機緣成熟，條件具足，認識作用就發生了，這些潛在的種子立即現行化而成爲知識。所以，知識的生起全在識體內自己認識，自己完成，不須外求，這就是自證的原理。陳那的《觀所緣緣論》：“內色如外觀，爲識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。”4意思是，在心識內所産生的相似于外界物的表象(相分、即內色)，這就是認識的對象(所緣緣)。因爲這相分一方面能在識體中顯出表象，一方面又能令識生起能緣作用，這內色的表象才是認識的內容。簡言之，類似于外界的表象，是識體自己生起的影像。識體內能緣的見分也與相分同時生起：見分是似能緣相，爲能取(grahaka)；相分是似所緣相，爲所取(grahya)。總之，由內識所變似的相分，是親所緣緣，是境的影像，不是境的本質。影像是現行諸識所變現，而本質是異熟識(阿賴耶識)所變現。這樣看來，作爲認識作用的主體的表象，與作爲對象的客體的表象，都只不過是識流中，識體自己顯現的暫時的存在而已。
《唯識叁十頌》第十七頌雲：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”5此頌可以說是對諸識變境與見、相二分關系的總結，以此來說明一切唯有“識”。《頌》中的“此”是指能緣所的見分和相分，“彼”指的是根身器界，即是種種我相法相。而此種種我法，都是能緣之心所變現，而能緣之心，也只是識體的作用。因此，若去掉這個“識”，不但沒有外境的我相法相，也沒有內境的見分、相分。所以說。我們所認爲世間一切的實我實法，只不過皆是因緣和合的假有——也就是能緣和所緣的見、相二分而已。離開見、相二分，即沒有我法的存在；離開識，也沒有見相二分的存在，所以說“由此彼皆無，故一切唯識”。
在存在意義上，唯識學承認不獨自識所緣境皆是自識所變，還有其他心識和他“心所”變境的存在。它認爲宇宙中有無數的阿賴耶識，各個阿賴耶識變現各個所取緣的相分世界，如一室千燈，光光互映，各遍似一。所以，唯識學的存在論亦在著重揭示認識主體之間的認知關系。比如，從“共”與“不共”關系來看，甲乙二人所具備的觀察條件(緣)相同時，一棵樹呈現在他們意識中的內容(果)基本上是相同的，無論是主體甲或主體乙，他們都可能看到這棵樹是綠的、硬的、高的。但是，在對這棵樹的觀察中，又包含著不同主體的不同感受和理解，如果主體甲是一位木匠，主體乙是一位植物學家，他們會賦予這棵樹以不同的含義。同理推之，不同生物體對同一境界其心識所顯現的表象也不盡相同。如《唯識二十頌》中“同見膿河”之喻：人看見的是清水，天人看見的是衆寶，魚看見的是舍宅，鬼看見的是膿河。人認爲鬼所見非真，而鬼亦認爲，人見非實。6這是因爲一切境相，雖然皆爲自識所變，但是又以有情的業力作增上緣，因業力相同，于同一境界，彼比所見相似；反之業因不同，于諸境界，自然所見相殊。這就是唯識學上常說的“衆生各證一境，衆生各一宇宙。”
但是，爲什麼人們彼比之間又能相互認識、彼比溝通了解呢？這是由于所變所緣的境相，由于有直接、間接的親疏之別，而具有主體和客體的二重性。人們意識的概念活動，如思維、想象、回憶等獨影境，主要是以其前五識所緣的感覺印象等境相爲依據的，這是主觀性的；而對意識所變所緣的境相來說，卻是客觀性的。這是因爲前五識變現色、聲、香、味、觸等境相，必以第八識其所變現的包括“扶根塵“在內的一切自然現象、物質世界爲本質相分，爲疏所緣緣而變現，因而第八識其所變境，對其自身來說，是獨立存在于前七轉識以外的實境，而又屬于客觀性的。一切我人之間，其所變所緣的境相也是互爲本質、互爲疏所緣緣，因而有著主觀與客觀的二重性。從第八識變境來說，比如，主體甲的阿賴耶識所變的部分根身(生命體)和整個器世間(物質世界)，對甲的第八識來說是主觀性的，但它卻可以爲主體乙第八識變境的本質和疏緣，而使主體乙第八識所變親緣境相能與之同時同處，同一相狀，這又是客觀性的，反之亦然。如果從甲乙兩方的意識活動來看，甲方所表現出的思想感情和知識等，對其自身來說是主觀體性的；但是它可以成爲乙方意識變境的本質疏緣，而能爲乙方所感知、所了解、所接受，因而又是客觀性的，由于一切有情或一切人，彼此間其第八識所變所緣之境，互爲本質，互爲疏緣，故其彼此的根身和根身所依的器界(物質世界)，可以互相利益，如醫生給人治病，工人又爲他建造房子，農民爲他種糧食等等，而相互之間感情亦得以互通，思想得以交流，知識技術得以授受。總之，一切人我之間所變境相，對此爲主觀性的，而對彼則是客觀性的，由此而有無窮無盡、重重疊疊的主觀世界，同時也有無窮無盡的客觀世界。主觀與客觀，展轉交融，相互轉化。世間萬象，一切法的生起都要依靠衆緣，並且緣又要依靠緣，如此展轉，彼此之間形成一個重重無盡的緣生網。這就是說，諸識所變現之似境，從主體認知關系的二重性去考察，它不僅是一重所緣緣(相分之境)，也不僅是一重本質相分和影像相分，…
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