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　　āna”，藏譯作“rnam par shes pa”，是“辨別識”的意思。”(12)玄奘翻譯爲“由此彼皆無，故一切唯識”的《唯識叁十頌》第十七頌後半頌，韓鏡清翻譯爲“其所分別乃無有，故一切唯了別識”。(13)韓鏡清認爲，玄奘將應該翻譯爲了別識的vij

　　apti翻譯替代成了辨別識vij

　　āna，而“若將辨別識代替了了別識，就不是真正的唯識學。”(14)

　　周貴華基本承接韓鏡清的看法而又進行了進一步的細化和深化，他認爲，“一般漢譯瑜伽行派“唯識”著述的“唯識”概念是指“唯了別”，即“識”多指“了別(梵vij

　　apti，藏rnam par rig pa)”，而不是指“識(梵vij

　　āna， 藏rnam par shes pa )”。因此，漢文“唯識”概念，常是對唯了別(梵vij

　　apti–mātra，藏rnam par rig pa tsam)概念的誤稱，換言之，“唯識”概念在大多情況下是一種誤用。”將“唯了別”換譯爲“唯識”，在周貴華看來，這是由于“漢傳玄奘唯識學派對“唯識”概念作了“單面化”诠釋”，“是隨順護法“唯識思想”的“唯識”概念。依此，玄奘學派進一步對“唯識學”作了極端“有相化”诠釋與發展。在此後，玄奘學派對“唯識”概念的诠釋成爲獨尊不易的標准。”周貴華因此感歎，“在漢譯唯識典籍中，一直維持著這種誤譯，令人難以置信。實際上，千年以來在理解唯識典籍時，出現了很多困難和誤區，使瑜伽行派的唯識學成爲治學的畏途，“了別”與“識”概念的混淆是“罪魁”之一。”(15)

　　叁

　　以“vij

　　apti”與“vij

　　āna”、“vij

　　apti–mātra”與“vij

　　āna-mātra”的翻譯爲機樞，進一步引申擴展至對整個玄奘所傳有相唯識學的批評，霍韬晦認爲玄奘的“誤譯一直影響中國學者對唯識觀念的了解，識(vij

　　āna)境(vij

　　apti)不分”；韓鏡清認爲玄奘“將辨別識代替了了別識，就不是真正的唯識學”；周貴華認爲玄奘“唯識學派對“唯識”概念作了“單面化”诠釋”，“隨順護法“唯識思想”的“唯識”概念”，“對“唯識學”作了極端“有相化”诠釋與發展”，“使瑜伽行派的唯識學成爲治學的畏途”。這些對玄奘所傳有相唯識學的懷疑和否定是非常嚴重的，但是，果真如此嗎？

　　其實，撥開語言翻譯的重重迷霧，就根本義理分析來看，不是玄奘所傳有相唯識學“不是真正的唯識學”， 而應該說霍韬晦、韓鏡清、周貴華等人所理解和論說的才“不是真正的唯識學”。

　　即使就翻譯來講，霍韬晦、韓鏡清、周貴華等人所論說的種種義項，也都並不是玄奘不知道的“誤譯”，而應該說是玄奘有意爲之的“意譯”。玄奘“意譯”意欲何爲？玄奘“意譯”本懷應該就是爲了更加明確地建立真正的唯識學。

　　事實上，對于“vij

　　apti”，無論是其“表”義還是“了別”義，玄奘都有過這樣明確的譯述。對于“vij

　　apti”的“表”義，慧仁指出：“玄奘大師對此亦非不知，在別處就將其譯作“表”，如表色(vij

　　aptirūpa，rūpa色)。霍(韬晦——筆者注)譯爲表就是順應玄奘的翻譯。”(16)對于“vij

　　apti”的“了別”義，在《唯識叁十頌》的第二、叁頌中，玄奘就將vij

　　apti譯成“了別”、“了”：“謂異熟思量，及了別境識。”“不可知執受，處了常與觸。”所以，對于所謂“vij

　　apti”的“表”、“了別”之類的字義，玄奘並不是不知道，但他爲什麼就不將“vij

　　apti–mātra”翻譯爲“唯表”或“唯了別”而改譯爲“唯識”呢？

　　必須確認，玄奘翻譯“唯識”這一名相，在原典文本上是有著毫無疑義的依據的。慧仁指出：“唯識(vij

　　āna-mātra)這一概念的運用並非玄奘的發明，《唯識叁十頌》梵文原本中亦出現了一次，即世親本人也運用“唯識”來表達其思想。它出現在第二十八頌的後半頌：“sthitamvij

　　ānamātratve grāhyābhāve tadagrahāt//”玄奘譯作“爾時住唯識，離二取相故。”此譯完全符合梵文原義(對此霍韬晦先生亦顯無奈，認爲順著文義應將之改爲唯表“vij

　　apti”，故他還是譯成了“爾時住唯表，無二取相故”)。”(17)當然，必須翻譯爲“唯識”的“vij

　　āna-mātra”，在《唯識叁十頌》中也就出現了僅此一處，但這僅此一處的“唯識”(“vij

　　āna-mātra”)，對于整個瑜伽行派唯識思想，卻是最重要的體現。應該說，最能體現整個瑜伽行派唯識思想的根本宗旨的，是“vij

　　āna-mātra” (“唯識”)，而不是“vij

　　apti–mātra”(“唯表”或“唯了別”)。

　　我們可以看一下《唯識叁十頌》中“vij

　　āna-mātra” (“唯識”)一頌其中"vij

　　āna-mātra" (“唯識”)文義與“vij

　　apti–mātra”(“唯表”或“唯了別”)文義的最直接的對比。

　　《唯識叁十頌》中“vij

　　apti–mātra”(“唯表”或“唯了別”)與“vij

　　āna-mātra” (“唯識”)的最直接的對比是相連的第二十六、二十七、二十八頌：“乃至未起識，求住唯識性，于二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。”(18)按照霍韬晦、韓鏡清、周貴華等人的勘譯，第二十六、二十七頌中的“識”、“唯識”，應該翻譯爲“表”或“了別”、“唯表”或“唯了別”，那麼，我們替換一下，第二十六、二十七、二十八頌就是“乃至未起表(了別)，求住唯表(了別)性，于二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物，謂是唯表(了別)性，以有所得故，非實住唯表(了別)。若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。”由于第二十八頌中的“唯識”無可替換，本義就是“唯識”，而且是《唯識叁十頌》中最後一處“唯識”，那麼，從這段頌文的文義就可以看出，這處原本意義上的、無可替換的“唯識”，是前面“唯表”、“唯了別”的“結歸”之處，這個“唯識”才是真正體現整個瑜伽行派唯識思想“旨歸”的根本所“住”。也可以這樣說，與第二十八頌中的無可替換的“唯識”比起來，前面二十六、二十七頌、二十六頌及其他“唯識”都還不是真正意義上的“唯識”。所以，不是真正意義上的“唯識”的二十六、二十七頌及前面其他的“唯識”，可以根據梵文字義譯成“唯表”、“唯了別”，但第二十八頌中的無可替換的原本意義上的“唯識”，卻是不可逆地不可替換爲“唯表”、“唯了別”的。否則，像霍韬晦、韓鏡清、周貴華等人所作的替換改譯，將第二十八頌中的無可替換的原本意義上的“唯識”也勉強改譯爲“唯表”、“唯了別”，就違背了整個瑜伽行派唯識思想的根本宗旨。

　　整個瑜伽行派唯識思想的根本宗旨是“唯識無境”,或者說爲“唯識無義”，這一點是沒有疑義的。這個根本宗旨有兩層意思：一，一切外境(法我執)都無，唯有識，唯有識內境(相)；二，所謂唯識性，即內在性外境(人我執)，其體也無。通俗地講，既無外在性客觀對象可執，也無內在性(主觀性)客觀對象可執，唯有識變現如如而已——這便是有次第可以觀行的完整的唯識學。對于這一點，將“唯識”勘譯爲“唯了別識”的韓鏡清也只有這麼說：“所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義(人我、法我)。”(19)他將“無義”注釋爲人無我、法無我之“二無我”，也是一種通論，但這“二無我”落實到“唯識無境”、“唯識無義”上又當如何對應、相應呢？其實很明確，“法我”是指“唯識無境”中無外境的“外境”，而“人我”則可以說是指所謂“唯識性”，也就是《唯識叁十頌》第二十七頌“現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識”中的“唯識性”。因爲這種“唯識性”尚處于“立少物”、“有所得”的狀況，也還有一種我執，一種主體性(“識”)的人我執。這時，如果將“唯識無境”、“唯識無義”中的“唯識”改譯爲“唯表”或“唯了別”，那麼，“功能性”的“表”、“了別”，就不能明確體現出“識”所具有的主體性色彩而與“人我”對應、相應，也就無法明確體現“唯識無境”、“唯識無義”以破“人我、法我二執”的瑜伽行派唯識學根本意趣了。

　　更大的問題還在于，將“唯識”改譯爲“唯表”或“唯了別”，就會使最終還要落實到觀行修爲上的唯識學無法展開其觀行。與霍韬晦批評的所謂玄奘 “唯識”“落在識境對立的意味上”的意趣相反，具體的唯識學觀行是一定要在“識境相對”的格局中才能展開的，當然，這裏的“識境相對”是指“識”與“內境”，即“識”與“相”的相對，更准確地說，應該是“識”的見分、相分乃至自證分、證自證分格局中展開。假如將“唯識”改譯爲“唯表”或“唯了別”，以 “表”、“了別”的“無相”功能化，消彌了“識”的“識境相待”的“有相”格局，那麼，“有相”唯識觀行就會被“無相”消解而無法開展，而且既然“識境相待”被“無相”消解了“識”與“境”(相)的相對性，這樣，所謂“唯識”之“唯”也就失去了必要和意義，成爲了多余甚至錯誤，“唯識”建立的必要性也就失去。失去必要性的“唯識”也就必然終將“無相”而歸入“空宗”了。

　　事實上，韓鏡清、周貴華正是站在“空宗”立場來理解唯識學的。韓鏡清《唯識學的第叁次譯傳》在“列舉玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解”中，首先就是以“空…

《論玄奘譯傳有相唯識學的意義——唯識根本義理辨(肖永明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…