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　　āna”，藏译作“rnam par shes pa”，是“辨别识”的意思。”(12)玄奘翻译为“由此彼皆无，故一切唯识”的《唯识三十颂》第十七颂后半颂，韩镜清翻译为“其所分别乃无有，故一切唯了别识”。(13)韩镜清认为，玄奘将应该翻译为了别识的vij

　　apti翻译替代成了辨别识vij

　　āna，而“若将辨别识代替了了别识，就不是真正的唯识学。”(14)

　　周贵华基本承接韩镜清的看法而又进行了进一步的细化和深化，他认为，“一般汉译瑜伽行派“唯识”著述的“唯识”概念是指“唯了别”，即“识”多指“了别(梵vij

　　apti，藏rnam par rig pa)”，而不是指“识(梵vij

　　āna， 藏rnam par shes pa )”。因此，汉文“唯识”概念，常是对唯了别(梵vij

　　apti–mātra，藏rnam par rig pa tsam)概念的误称，换言之，“唯识”概念在大多情况下是一种误用。”将“唯了别”换译为“唯识”，在周贵华看来，这是由于“汉传玄奘唯识学派对“唯识”概念作了“单面化”诠释”，“是随顺护法“唯识思想”的“唯识”概念。依此，玄奘学派进一步对“唯识学”作了极端“有相化”诠释与发展。在此后，玄奘学派对“唯识”概念的诠释成为独尊不易的标准。”周贵华因此感叹，“在汉译唯识典籍中，一直维持着这种误译，令人难以置信。实际上，千年以来在理解唯识典籍时，出现了很多困难和误区，使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途，“了别”与“识”概念的混淆是“罪魁”之一。”(15)

　　三

　　以“vij

　　apti”与“vij

　　āna”、“vij

　　apti–mātra”与“vij

　　āna-mātra”的翻译为机枢，进一步引申扩展至对整个玄奘所传有相唯识学的批评，霍韬晦认为玄奘的“误译一直影响中国学者对唯识观念的了解，识(vij

　　āna)境(vij

　　apti)不分”；韩镜清认为玄奘“将辨别识代替了了别识，就不是真正的唯识学”；周贵华认为玄奘“唯识学派对“唯识”概念作了“单面化”诠释”，“随顺护法“唯识思想”的“唯识”概念”，“对“唯识学”作了极端“有相化”诠释与发展”，“使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途”。这些对玄奘所传有相唯识学的怀疑和否定是非常严重的，但是，果真如此吗？

　　其实，拨开语言翻译的重重迷雾，就根本义理分析来看，不是玄奘所传有相唯识学“不是真正的唯识学”， 而应该说霍韬晦、韩镜清、周贵华等人所理解和论说的才“不是真正的唯识学”。

　　即使就翻译来讲，霍韬晦、韩镜清、周贵华等人所论说的种种义项，也都并不是玄奘不知道的“误译”，而应该说是玄奘有意为之的“意译”。玄奘“意译”意欲何为？玄奘“意译”本怀应该就是为了更加明确地建立真正的唯识学。

　　事实上，对于“vij

　　apti”，无论是其“表”义还是“了别”义，玄奘都有过这样明确的译述。对于“vij

　　apti”的“表”义，慧仁指出：“玄奘大师对此亦非不知，在别处就将其译作“表”，如表色(vij

　　aptirūpa，rūpa色)。霍(韬晦——笔者注)译为表就是顺应玄奘的翻译。”(16)对于“vij

　　apti”的“了别”义，在《唯识三十颂》的第二、三颂中，玄奘就将vij

　　apti译成“了别”、“了”：“谓异熟思量，及了别境识。”“不可知执受，处了常与触。”所以，对于所谓“vij

　　apti”的“表”、“了别”之类的字义，玄奘并不是不知道，但他为什么就不将“vij

　　apti–mātra”翻译为“唯表”或“唯了别”而改译为“唯识”呢？

　　必须确认，玄奘翻译“唯识”这一名相，在原典文本上是有着毫无疑义的依据的。慧仁指出：“唯识(vij

　　āna-mātra)这一概念的运用并非玄奘的发明，《唯识三十颂》梵文原本中亦出现了一次，即世亲本人也运用“唯识”来表达其思想。它出现在第二十八颂的后半颂：“sthitamvij

　　ānamātratve grāhyābhāve tadagrahāt//”玄奘译作“尔时住唯识，离二取相故。”此译完全符合梵文原义(对此霍韬晦先生亦显无奈，认为顺着文义应将之改为唯表“vij

　　apti”，故他还是译成了“尔时住唯表，无二取相故”)。”(17)当然，必须翻译为“唯识”的“vij

　　āna-mātra”，在《唯识三十颂》中也就出现了仅此一处，但这仅此一处的“唯识”(“vij

　　āna-mātra”)，对于整个瑜伽行派唯识思想，却是最重要的体现。应该说，最能体现整个瑜伽行派唯识思想的根本宗旨的，是“vij

　　āna-mātra” (“唯识”)，而不是“vij

　　apti–mātra”(“唯表”或“唯了别”)。

　　我们可以看一下《唯识三十颂》中“vij

　　āna-mātra” (“唯识”)一颂其中"vij

　　āna-mātra" (“唯识”)文义与“vij

　　apti–mātra”(“唯表”或“唯了别”)文义的最直接的对比。

　　《唯识三十颂》中“vij

　　apti–mātra”(“唯表”或“唯了别”)与“vij

　　āna-mātra” (“唯识”)的最直接的对比是相连的第二十六、二十七、二十八颂：“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”(18)按照霍韬晦、韩镜清、周贵华等人的勘译，第二十六、二十七颂中的“识”、“唯识”，应该翻译为“表”或“了别”、“唯表”或“唯了别”，那么，我们替换一下，第二十六、二十七、二十八颂就是“乃至未起表(了别)，求住唯表(了别)性，于二取随眠，犹未能伏灭。现前立少物，谓是唯表(了别)性，以有所得故，非实住唯表(了别)。若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”由于第二十八颂中的“唯识”无可替换，本义就是“唯识”，而且是《唯识三十颂》中最后一处“唯识”，那么，从这段颂文的文义就可以看出，这处原本意义上的、无可替换的“唯识”，是前面“唯表”、“唯了别”的“结归”之处，这个“唯识”才是真正体现整个瑜伽行派唯识思想“旨归”的根本所“住”。也可以这样说，与第二十八颂中的无可替换的“唯识”比起来，前面二十六、二十七颂、二十六颂及其他“唯识”都还不是真正意义上的“唯识”。所以，不是真正意义上的“唯识”的二十六、二十七颂及前面其他的“唯识”，可以根据梵文字义译成“唯表”、“唯了别”，但第二十八颂中的无可替换的原本意义上的“唯识”，却是不可逆地不可替换为“唯表”、“唯了别”的。否则，像霍韬晦、韩镜清、周贵华等人所作的替换改译，将第二十八颂中的无可替换的原本意义上的“唯识”也勉强改译为“唯表”、“唯了别”，就违背了整个瑜伽行派唯识思想的根本宗旨。

　　整个瑜伽行派唯识思想的根本宗旨是“唯识无境”,或者说为“唯识无义”，这一点是没有疑义的。这个根本宗旨有两层意思：一，一切外境(法我执)都无，唯有识，唯有识内境(相)；二，所谓唯识性，即内在性外境(人我执)，其体也无。通俗地讲，既无外在性客观对象可执，也无内在性(主观性)客观对象可执，唯有识变现如如而已——这便是有次第可以观行的完整的唯识学。对于这一点，将“唯识”勘译为“唯了别识”的韩镜清也只有这么说：“所谓唯识就是唯依他起性，唯了别识就是唯依他起性，也就是唯识无义(人我、法我)。”(19)他将“无义”注释为人无我、法无我之“二无我”，也是一种通论，但这“二无我”落实到“唯识无境”、“唯识无义”上又当如何对应、相应呢？其实很明确，“法我”是指“唯识无境”中无外境的“外境”，而“人我”则可以说是指所谓“唯识性”，也就是《唯识三十颂》第二十七颂“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”中的“唯识性”。因为这种“唯识性”尚处于“立少物”、“有所得”的状况，也还有一种我执，一种主体性(“识”)的人我执。这时，如果将“唯识无境”、“唯识无义”中的“唯识”改译为“唯表”或“唯了别”，那么，“功能性”的“表”、“了别”，就不能明确体现出“识”所具有的主体性色彩而与“人我”对应、相应，也就无法明确体现“唯识无境”、“唯识无义”以破“人我、法我二执”的瑜伽行派唯识学根本意趣了。

　　更大的问题还在于，将“唯识”改译为“唯表”或“唯了别”，就会使最终还要落实到观行修为上的唯识学无法展开其观行。与霍韬晦批评的所谓玄奘 “唯识”“落在识境对立的意味上”的意趣相反，具体的唯识学观行是一定要在“识境相对”的格局中才能展开的，当然，这里的“识境相对”是指“识”与“内境”，即“识”与“相”的相对，更准确地说，应该是“识”的见分、相分乃至自证分、证自证分格局中展开。假如将“唯识”改译为“唯表”或“唯了别”，以 “表”、“了别”的“无相”功能化，消弥了“识”的“识境相待”的“有相”格局，那么，“有相”唯识观行就会被“无相”消解而无法开展，而且既然“识境相待”被“无相”消解了“识”与“境”(相)的相对性，这样，所谓“唯识”之“唯”也就失去了必要和意义，成为了多余甚至错误，“唯识”建立的必要性也就失去。失去必要性的“唯识”也就必然终将“无相”而归入“空宗”了。

　　事实上，韩镜清、周贵华正是站在“空宗”立场来理解唯识学的。韩镜清《唯识学的第三次译传》在“列举玄奘法师对唯了别识的误译和误解”中，首先就是以“空…

《论玄奘译传有相唯识学的意义——唯识根本义理辨(肖永明)》全文未完，请进入下页继续阅读…