..續本文上一頁要經二大阿僧祇劫。修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是第五、究竟道。這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經暖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。
依處與抉擇，包括了聞、思、修；抉擇是思、修二位。聞、思、修叁階段，古人譬喻爲：如人學習遊泳，起初要抱木棒習遊，如聞慧要依文句。漸漸遊了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依于文句，或可不依文句。最後不要木棒，也會遊泳了，如修慧的依義而不依文句。這叁階段，第一階段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。加行道，到了從思入修的階段。
法性現證，是要從聞、思、修而入的。說到這裏，想到如理作意的不容易。因佛要適應衆生根性，說種種法門，有時似乎有點矛盾。這裏這樣說，那裏那樣說，可是我們很少能依自己的能力，深入經藏，而得實義的。把經藏多讀幾遍，不一定就能深入，那麼我們要用什麼方法呢？可依古代大菩薩所開創的宗派。如走入深林，到處沒有路的，要自己去摸索出一條路出來，不是不可以，不過不容易，也太危險了。如過去有人，已走出了一條路，如依著這條路漸漸走去，即使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯識宗、中觀宗，都有這種見解：我們自己去讀大乘經，不容易把握佛法的真實意義，可依古代聖者所開辟的大路，或依龍樹所創開的中觀；或依彌勒的唯識。印度大菩薩的論義，直接繼承于印度，對印度的文字，也較少望文生義，比中國學者依據譯典，更爲親切！印度論師所傳也是有異義的，不過依此思惟觀察，總是容易得多。這一觀念，在印度，在西藏，都是這樣的，所以在印度與西藏，對于論部，特別的重視。以論通經，容易了解，容易把握經裏的深義。還有論師們互相論辨，總是把握對方的要義而論辯的，每可以從不同的宗派中，了解自宗的要義。所以依唯識宗的，最好讀讀空宗，查查龍樹菩薩的論典；學空宗的，也要了解唯識家的不同。從前唯識學者歐陽竟無說：他讀了清辨菩薩的大乘掌珍論，對唯識宗的主要思想，才正確的把握了。印度菩薩造論，辯論是不隨便的，知道對方是這樣說的，才扼要的加以批評。所以依某宗論爲如理作意的准繩，對不同宗派的大乘論，也是可以參考的。
(4)觸證 觸爲得正見，故以真見道，現前得真如，所以親領受。
觸證相的觸是接觸，證是證實。親切的經驗到法性，名爲觸證。中國的禅者，歡喜說開悟，或說大徹大悟了，然證有一定的標准，悟的意義，可淺可深。親親切切經驗到了，真正的體驗到了真如法性，才可叫證。而悟，無論以聽聞所得來的智慧，以思惟所得的智慧，從修習所得的智慧，雖不是真正的般若現前，但也有一番領會。例如天臺宗所說名字即佛，稱爲大開圓解，于佛法中豁然貫通，有一番體會。這不是證，不過是聞所成慧。悟是淺淺深深的，或在讀經時，或在靜坐時，內心都可能現起一種體驗。聞慧、思慧、修慧，都有內心體驗的，但都不是證。修行者在證得法性以前，必有一層一層的經過，假使不了解，就以爲證了，成爲增上慢人。所以證是實證，特別名爲“觸證”，觸是觸到，而不是想到了。經上譬喻說：好像井中有水，望見了，可是沒有觸到；若把水拿起嘗到了，才真的知道了水，觸證就是那樣。論文說：“觸”是“得”到了“正見”。正見即是般若，在八正道中稱爲正見。正見，不是一般所說的正確了解，而是正確的智見。那八正道的正見，是現證法性的般若。爲何名爲見？如以眼睛見物，看得很清楚。我們的智慧，直對真理，體驗得明明白白，這樣的智慧，所以又名爲見──叫正見。
在修行的五位中，經資糧位到加行位，修到世第一法，下一刹那，真正的智慧現前了，正見現前，名爲見道。見道有二：一爲真見道；二爲相見道。正見是真見道，如般若經說：“慧眼于一切法都無所見”。真正的般若現前，一切的法都不現前。這就是畢竟空性，或名真如，或名法性。無能取、所取，無能诠、所诠，平等平等。禅宗有一句話：“說似一物即不中”，說他是什麼，就不是的，因爲所認識的一切，所說的一切，都是名言，與法性不合的。真見道體驗到法性是怎樣的？那實在是不能說的。中國人說啞子吃黃蓮，有苦說不出；佛法的譬喻是，般若真見道，如啞子食蜜，甜得很，就是說不出。這不但常人不能說，菩薩不能說，佛也不能說。菩薩在定中真見道，一切法都不可得，從真見道出定後，從般若起方便，或名後得智。如在總統府，不能說總統府在南在北，等到離開總統府，那又可以說了。通達空性是什麼樣的，在後得智中，以世間語言、思想表達出來。法性是這樣那樣，其實這已不是真實的，因爲有相可得，所以名相見道，真見道時，般若是無相的，沒有一切相，空相也沒有。當時是一切相不可得，唯識家如此說，中觀家也如此說。真見道證得真如，真如就是法性。沒有虛妄的，名真；這虛妄的有能取、所取的對立，能诠、所诠的差別，觸證得無二無別的，所以名爲如。
“現前得真如”，現前的意義是：就是觌面相呈，當前的，直接的經驗，不是間接的，霧裏看花那樣。智慧現前，或名爲現觀。現是直下的，當前的，不加思惟，不加分別，離能取所取而明明白白的現前，這就是觸證的正見。此正見能體驗到真如，“所以”是“親領受”的。親領受是親切的體驗到，這是一切文字、語言所不能安立的。心識起時，一定有能取、所取，而這是超越能所的。所以真見道是一切法相不現前的。般若經說：“一切法不生，則般若生”，就是這個意義。
(5)隨念 隨念謂修道，爲除諸垢故，于前所見義，菩提分所攝。
進一步，是“隨念”的修道位。有的說：證到了，一了百了，什麼都沒有事了。然依楞伽經，或中觀與唯識論，都不是如此。證是頓證，通達無二法性，是沒有次第可說的，但證了以後，還要進修。菩薩在定中，通達真如，親切體驗到法性，但從定出來，能取、所取，能诠、所诠，一切又都起來了。雖現起一切，但與沒有體證的人是不同的。證悟了的，是真能知道這一切相是虛妄如幻的。證悟，斷了見道所斷的煩惱，但還有修道所斷的煩惱；有的煩惱雖斷，還留有習氣，所以證悟以後，正好修行。證悟以後的，名爲真修，這就是隨念。什麼叫隨念？隨是隨順，念是系念，隨念是隨順那體驗過的，見到證到的境界，系念觀察，以此觀察當前的身心世界，不斷的隨念觀察。禅宗說悟了以後，隨時照顧這一悟境，不時的提起來，不斷的進步，意義有點相近。所以“隨念”是證後起修，是“修道”位，是初地真見道以後，從初地、二地，到十地菩薩後心，共經二大阿僧祇劫。
隨念是修道，所以證後要起修，“爲除諸垢故”。生死衆生是雜染的，無論是煩惱雜染，業雜染，或報得身心的生雜染，都是不清淨的垢染。其中主要的是煩惱，除去煩惱，要在認識的心境上，除去執著爲實有性的計執相，才能漸除煩惱而到達清淨。
“于前所見義”：前是真見道，前所見到的義，是見道的證境，不斷的隨順見道的證境去修。衆生的煩惱，有二大類：一爲見解的，思想的錯誤，如我我所見等，名見所斷煩惱。這些煩惱，是見解的、思想的錯誤，所以一旦見道──體證真如，這些煩惱就解決了。另一類是在生活行爲中，屬于情意的，如愛、慢等。衆生無始來這種種的煩惱，不是一悟所可解決的，不過有了正見，屬于情意的，有關生活行爲的煩惱，可以正見去觀察而漸漸消除的。見道以後，應時時將體見的境地，在一切事上去體驗。一方面，深修定慧，定中證到真見道的境界，一切相又不現了。等到從定起來，一切相又現了，把那個體驗到的境界，了解一切如幻如化，隨時在平常日用中去體會，一切修道所斷的煩惱，漸漸的消除。
這裏舉一譬喻：如天上月，有時見月跑得很快，這是錯亂、虛妄、顛倒的。經慢慢的觀察，集中眼光去看，久而久之了解了，原來是烏雲在動而月沒動，這是見解的正確。雖知道了雲動而月不動的真相，但如果不經意的以眼望去，月亮還是在動的。要經過不斷的訓練，久而久之，才能一望而知，月並沒有動。這可以譬說，能取、所取，能诠、所诠，虛妄分別相現，真見道時一切不現前了。雖體證了，但一出真見道，一切相又現，雖能知一切如幻如化，與從前的認識不完全相同，但到底還要現起妄相。這如心裏明知月沒有動，可是眼見月在動一樣。這必須把那證悟到的，畢竟空的境地，在平常日用中去，見到的，聽到的，想到的種種境界上去曆練，到了念念常證真理，幻空不二，斷盡一切煩惱，那就成佛了。從前達摩所開示的，“一、理入；二、行入”，理入是證入法性；證悟後，要在一切行爲中去修，就是行入。西藏所傳的大手印，我見到的，也是先發悟，悟入了法性後，說明遇到苦怎麼樣？遇到樂，又怎樣？病時怎麼樣？甚至死時怎麼樣？得意和失意時怎麼樣？總之，在人生一切經驗中，處處以此悟入的境地去曆練。所以見道以後的修行是隨念前所行境，就是修道。修道位的修，要數數修，不斷的修習，以到達究竟。
修道位所修的，“菩提分所攝”。菩提分，是叁十七菩提分。菩提譯義爲覺，分是條件，就是因素。要成就大覺，就要具備這些支分。菩提分是：四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，這都是完成大覺所要修的事。叁十七菩提分是通于小乘的，大乘法也有叁十七菩提分，主要是六或十波羅蜜多，種種叁摩地，陀羅…
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