..續本文上一頁識相品》中指出佛陀往日未說阿陀那識的原因時說：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”這是說明阿陀那識的甚深秘意。
《解深密經》所要解釋的秘密很多，可以說，對于宇宙人生的一切深奧哲理，經中無不有著詳盡的闡述。比如剛才所舉的《勝義谛相品》就是告訴我們宇宙人生的本體實相是怎麼回事。《心意識相品》介紹有情精神領域的狀態，提出八識思想，使我們認識到在意識之外，還存在著精神主體潛意識。《序品》、《如來成所作事品》說明佛陀的人格，所居國土及事業的秘密，在那裏我們就會發現佛菩薩的世界，並不是虛無飄渺的。《一切法相品》及《無自性相品》揭示了有情認識世界、宇宙人生現象及本質的有無。《分別瑜伽品》及《地波羅密多品》介紹有情由凡入聖的方法等等。這些對于凡夫來說都是秘密，而在《解深密經》中都作了詳細的說明。
“經”，梵語修多羅，譯成中文的意思就是契經，具有契理、契機之義，上契諸佛所證的實相道理，故名契理；下契衆生根機，故名契機。經在中國古來又釋爲常，常有不變義。真理是不變的，古今中外，不論在任何地方，任何時候，經中所講的真理都不會過時，這樣的著作才能稱爲經。所以基督教徒將他們教主的言教稱爲聖經，儒家的核心典籍稱爲十叁經。世尊所弘揚的宇宙人生的諸法實相，是恒古不變的真理，因此堪稱爲經。
序品第一
一部經典也就是一部著作，從文學作品的角度來看，它必然有它自身的一種體裁。但佛教經典衆多，因而不同的經典自然體裁各異。有詩歌式的如：《法句經》、《佛所行贊》等；有小說、戲劇式的如：《維摩诘經》、《法華經》等；有散文式的如：《摩诃般若波羅密經》、《華嚴經》等。總之，佛經也象文學作品一樣有衆多的體裁。
不過，應該注意的是，佛經又不同于一般的文學，通常一部作品都是作者親自創作的。佛經則不然，它是一次法會的記錄。佛陀一生說法四十九年，他自己沒有寫過一部書。我們現在所見到的佛經，都是佛滅後弟子們結集而成的。佛教中的每一部經典，都是佛世時每一次法會的記錄。如《般若經》是般若法會的記錄，《華嚴經》是華嚴法會的記錄，《解深密經》是深密法會的記錄，其它經典也是如此。
通常一部典籍或一篇文章，往往都由叁個部分構成：開頭爲序說，或稱序論，或稱前言；中間是正論；最後是結論，或稱結說。佛經也是一樣。東晉道安大師根據佛經的組織結構，用叁分去判攝一切經典，這就是序分、正宗分、流通分。
佛經的序分，一般包括通序和別序兩個部分。通序又名正信序，由“如是我聞”等，令人生信，經經相同，故稱通序；別序又稱發起序，在通序之後，有的經典以入定放光而發起，有的以洗足乞食而發起，各各不同故稱爲別序。又由此種種殊勝因緣而引發經典正宗分內容的産生，故又名發起序。正宗分，是經典正文內容部分，爲一部經典的中心思想所在。流通分，是經典的最後部分，介紹這次法會的結果，就是說佛陀講了這部經典之後，當時有哪些人斷了煩惱，有哪些人開了智慧，有哪些人開始信仰佛教，同時還說明這部經典的流通功德。
那麼，佛經的叁分與一般典籍的叁分是否一樣呢？根據上面的介紹，我們可以發現，佛經的叁分與一般典籍叁分的內容是不太一樣的。一般典籍的序文有作者自己寫的，也有別人寫的，多是介紹作者撰書的動機、目的，撰述始終及該書的內容條理。所以序有端序義、次序義、頭緒義。《爾雅》曰：“東西牆謂之序，牆在堂奧之外，例序文冠經論之首。”這是端序義；又辨撰述之始終，使一部文義條理清楚，這是次序義；頭緒義如操繭得序，則余絲可理，學者觀序，則通篇可求。一般典籍的序文具有以上叁點意義，但佛經的序分，有“端序義”，沒有其余二義，並不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的結論，含有總結的意味，佛經的流通分僅僅是說弘揚流通此經的效果及功德。所以，不能用一般典籍的叁分觀點去理解佛經的叁分。
序分中的通序，每部經往往大體相同，《大智度論》把這段內容分爲六種成就。親光的《佛地經論》則用五段說明：一總顯己聞，二說經時，叁說經主，四說經處，五聽衆。這五種條件正是構成一次法會不可缺少的因緣。用現代的話來說，總顯己聞，指法會的記錄者；說經時，是法會時間；說經主，是法會主席；說經處，是法會場所；聽衆，是出席或列席人員。所以通序又稱證信序。原因是有了這些條件，這次法會，或說這部經典，自然就真實可信了。
甲一、總顯己聞
如是我聞
“如是”，如此，指這部經。“我聞”是集結人的自稱，合起來說就是這部《解深密經》是我親自從佛那裏聽來的，說明這部經的可信性。
“如是”，又表信義。學習這部經典，首先要對它生起信心。如《大智度論》說：“信者如是，不信者不如是”，這跟社會上的人說到宗教時認爲“信之則有，不信則無”的意思頗有相同的地方。因爲，當一個人相信某一種宗教時，他就能夠按照這個宗教的教義去修行，經過修行之後就會有這方面的體驗，他當然會覺得有，覺得真實可信。相反的，不相信宗教的人，他就不會按照宗教的教義去修行，宗教體驗對他來說當然就沒有。因此說信則如是，不信則不如是。
那麼，每一部經典的開頭爲何先要顯信呢？因爲佛教的整個佛法體系都是建立在信的基礎上。佛法的內容有信、解、行、證四個部分。學習佛法，有了信仰之後，還需要理解，這一點也是佛教區別于其它宗教的最大不同之處。其它宗教純粹強調信。他們說：“信者得度。”即信仰者可以得到救度，否則，就不能得到救度。信則升天，不信則下地獄。佛教雖然講信，但在信仰的同時更重視理解，因爲佛教是一種智慧的宗教，以信爲能入，智爲能度。也就是說一個人在信仰佛教之後，就必須親近善知識，聽聞正法，學習佛法，由對佛法有了理解才能加深你的信仰。信與解是相輔相成，不可分割的。
“我”是主宰、常一、不變義。佛教依緣起說明宇宙之間的一切現象。從緣起的立場來看，五蘊和合的色身，根本沒有主宰、常一、不變的“我”。因爲一切法都是因緣和合而成的，離開了條件的組合，每一法並沒有自性可得。人由五蘊和合而成，有生理的部分，有心理的部分。在生理上，手代表我，還是腳代表我呢？在心理上，苦受是我，還是樂受是我呢？身心時時變化不定，哪裏有我呢？所以說無我。
爲什麼經文一開頭就提到“我”呢？原因有以下幾點：
一、“我”是假我：在有情五蘊和合的色身中，雖然沒有常一不變、絕對主宰的我，但是一個人相對的主宰還是有的。如自己想吃好一點的東西，想穿好一些的衣服，就可以買來吃、穿。但這種相對的主宰是假我，沒有自性，不是常恒不變的，因爲一個人的口味、愛好、興趣往往都會隨著心境的改變而改變。
二、佛經裏所提到的“我”是根據四悉檀中的世界悉檀而說的。佛陀依四悉檀而說法，四悉檀的第一種是世界悉檀。佛陀爲了說法的方便，許多概念名稱都是隨順世間而說的，如世人把桌子叫做桌子，佛陀說法時也稱爲桌子，世人把房子叫房子，佛陀說法時也叫房子，這樣便于世人理解和接受。同樣的，佛經說“我”，也只不過是隨順世俗罷了。
叁、爲了說話的方便。通常人們彼此談話時，沒有你、我、他的代名詞，談話就無法進行，一定要用你、我、他的假名，作爲表明說話對象的方便。站在不同的角度，誰都能變成你、我、他。盡管你、我、他是假的，但說起話來，自然擺出你、我、他的形式，這樣談話的內容就更容易理解。可見我僅僅是一種假設。
以上叁個方面說明了佛經中說我，僅僅是一種假我，是假名無實的。可見佛經中說無我又說我，並不矛盾。
“聞”是聽說義。佛教認爲“聞”由根、境、識叁個部分組成。必須注意的是，佛教裏有的強調根聞，有的強調識聞。《楞嚴經》就是強調根聞，修耳根圓通。根與識有何區別呢？識的作用是分別，能夠對聲音進行分別，分別聲音的好聽或難聽。能聽聲音是耳根的作用，知道聲音好壞是識的作用。《楞嚴經》修耳根圓通的方法，就是指示學人，在修行的過程中，對于所聽到的種種聲音要用根去接受，不要用識去分別，不要去執著這些聲音，這是從修行的角度強調根聞。如果依據佛教緣起的道理應該是根、境、識叁者和合而成聞。由耳根對聲塵起耳識，方能構成聞的作用。聞是因緣和合，所以聞也是無我的。
甲二、說經時節
一時
“一時”，指佛陀正在說法的時候，也就是本經法會的時間。佛經中每次法會的時間都統稱爲一時或爾時。一時與爾時的意思大致是一樣的，都是指佛陀講經的那個時候。這種說法是最確切的。爲什麼佛經不象現代人寫書那樣用具體的時間呢 ？主要有叁個原因：
一、印度人的曆史觀念很淡薄，印度古代沒有人編寫史書，不象中國古代有《春秋》、《左傳》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》、《二十五史》等。除官方編的正史外，還有私人寫的野史。印度近代的學者，在編寫印度史時，參考的文獻，多半還是根據中國古代高僧去印度取經所記下的資料，如玄奘大師的《大唐西域記》，法顯的《佛國記》，義淨的《南海寄歸傳》，以及外國人的一些遊記，才編寫出印度的史書。
二、從緣起的立場透視時間，時間僅僅是一種人爲的假設，不實在，沒有自體。如《中論》說：“因物固有時，離物何有時，物尚無何有，雲何當有時。”前二句說時間建立在具體的事物上，才知道時間。比如天文學家計算時間，地球自轉一圈爲一天，月亮繞著地球公轉一圈就算一月，地球繞著太陽公…
《解深密經講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…