..续本文上一页识相品》中指出佛陀往日未说阿陀那识的原因时说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这是说明阿陀那识的甚深秘意。
《解深密经》所要解释的秘密很多，可以说，对于宇宙人生的一切深奥哲理，经中无不有着详尽的阐述。比如刚才所举的《胜义谛相品》就是告诉我们宇宙人生的本体实相是怎么回事。《心意识相品》介绍有情精神领域的状态，提出八识思想，使我们认识到在意识之外，还存在着精神主体潜意识。《序品》、《如来成所作事品》说明佛陀的人格，所居国土及事业的秘密，在那里我们就会发现佛菩萨的世界，并不是虚无飘渺的。《一切法相品》及《无自性相品》揭示了有情认识世界、宇宙人生现象及本质的有无。《分别瑜伽品》及《地波罗密多品》介绍有情由凡入圣的方法等等。这些对于凡夫来说都是秘密，而在《解深密经》中都作了详细的说明。
“经”，梵语修多罗，译成中文的意思就是契经，具有契理、契机之义，上契诸佛所证的实相道理，故名契理；下契众生根机，故名契机。经在中国古来又释为常，常有不变义。真理是不变的，古今中外，不论在任何地方，任何时候，经中所讲的真理都不会过时，这样的著作才能称为经。所以基督教徒将他们教主的言教称为圣经，儒家的核心典籍称为十三经。世尊所弘扬的宇宙人生的诸法实相，是恒古不变的真理，因此堪称为经。
序品第一
一部经典也就是一部著作，从文学作品的角度来看，它必然有它自身的一种体裁。但佛教经典众多，因而不同的经典自然体裁各异。有诗歌式的如：《法句经》、《佛所行赞》等；有小说、戏剧式的如：《维摩诘经》、《法华经》等；有散文式的如：《摩诃般若波罗密经》、《华严经》等。总之，佛经也象文学作品一样有众多的体裁。
不过，应该注意的是，佛经又不同于一般的文学，通常一部作品都是作者亲自创作的。佛经则不然，它是一次法会的记录。佛陀一生说法四十九年，他自己没有写过一部书。我们现在所见到的佛经，都是佛灭后弟子们结集而成的。佛教中的每一部经典，都是佛世时每一次法会的记录。如《般若经》是般若法会的记录，《华严经》是华严法会的记录，《解深密经》是深密法会的记录，其它经典也是如此。
通常一部典籍或一篇文章，往往都由三个部分构成：开头为序说，或称序论，或称前言；中间是正论；最后是结论，或称结说。佛经也是一样。东晋道安大师根据佛经的组织结构，用三分去判摄一切经典，这就是序分、正宗分、流通分。
佛经的序分，一般包括通序和别序两个部分。通序又名正信序，由“如是我闻”等，令人生信，经经相同，故称通序；别序又称发起序，在通序之后，有的经典以入定放光而发起，有的以洗足乞食而发起，各各不同故称为别序。又由此种种殊胜因缘而引发经典正宗分内容的产生，故又名发起序。正宗分，是经典正文内容部分，为一部经典的中心思想所在。流通分，是经典的最后部分，介绍这次法会的结果，就是说佛陀讲了这部经典之后，当时有哪些人断了烦恼，有哪些人开了智慧，有哪些人开始信仰佛教，同时还说明这部经典的流通功德。
那么，佛经的三分与一般典籍的三分是否一样呢？根据上面的介绍，我们可以发现，佛经的三分与一般典籍三分的内容是不太一样的。一般典籍的序文有作者自己写的，也有别人写的，多是介绍作者撰书的动机、目的，撰述始终及该书的内容条理。所以序有端序义、次序义、头绪义。《尔雅》曰：“东西墙谓之序，墙在堂奥之外，例序文冠经论之首。”这是端序义；又辨撰述之始终，使一部文义条理清楚，这是次序义；头绪义如操茧得序，则余丝可理，学者观序，则通篇可求。一般典籍的序文具有以上三点意义，但佛经的序分，有“端序义”，没有其余二义，并不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的结论，含有总结的意味，佛经的流通分仅仅是说弘扬流通此经的效果及功德。所以，不能用一般典籍的三分观点去理解佛经的三分。
序分中的通序，每部经往往大体相同，《大智度论》把这段内容分为六种成就。亲光的《佛地经论》则用五段说明：一总显己闻，二说经时，三说经主，四说经处，五听众。这五种条件正是构成一次法会不可缺少的因缘。用现代的话来说，总显己闻，指法会的记录者；说经时，是法会时间；说经主，是法会主席；说经处，是法会场所；听众，是出席或列席人员。所以通序又称证信序。原因是有了这些条件，这次法会，或说这部经典，自然就真实可信了。
甲一、总显己闻
如是我闻
“如是”，如此，指这部经。“我闻”是集结人的自称，合起来说就是这部《解深密经》是我亲自从佛那里听来的，说明这部经的可信性。
“如是”，又表信义。学习这部经典，首先要对它生起信心。如《大智度论》说：“信者如是，不信者不如是”，这跟社会上的人说到宗教时认为“信之则有，不信则无”的意思颇有相同的地方。因为，当一个人相信某一种宗教时，他就能够按照这个宗教的教义去修行，经过修行之后就会有这方面的体验，他当然会觉得有，觉得真实可信。相反的，不相信宗教的人，他就不会按照宗教的教义去修行，宗教体验对他来说当然就没有。因此说信则如是，不信则不如是。
那么，每一部经典的开头为何先要显信呢？因为佛教的整个佛法体系都是建立在信的基础上。佛法的内容有信、解、行、证四个部分。学习佛法，有了信仰之后，还需要理解，这一点也是佛教区别于其它宗教的最大不同之处。其它宗教纯粹强调信。他们说：“信者得度。”即信仰者可以得到救度，否则，就不能得到救度。信则升天，不信则下地狱。佛教虽然讲信，但在信仰的同时更重视理解，因为佛教是一种智慧的宗教，以信为能入，智为能度。也就是说一个人在信仰佛教之后，就必须亲近善知识，听闻正法，学习佛法，由对佛法有了理解才能加深你的信仰。信与解是相辅相成，不可分割的。
“我”是主宰、常一、不变义。佛教依缘起说明宇宙之间的一切现象。从缘起的立场来看，五蕴和合的色身，根本没有主宰、常一、不变的“我”。因为一切法都是因缘和合而成的，离开了条件的组合，每一法并没有自性可得。人由五蕴和合而成，有生理的部分，有心理的部分。在生理上，手代表我，还是脚代表我呢？在心理上，苦受是我，还是乐受是我呢？身心时时变化不定，哪里有我呢？所以说无我。
为什么经文一开头就提到“我”呢？原因有以下几点：
一、“我”是假我：在有情五蕴和合的色身中，虽然没有常一不变、绝对主宰的我，但是一个人相对的主宰还是有的。如自己想吃好一点的东西，想穿好一些的衣服，就可以买来吃、穿。但这种相对的主宰是假我，没有自性，不是常恒不变的，因为一个人的口味、爱好、兴趣往往都会随着心境的改变而改变。
二、佛经里所提到的“我”是根据四悉檀中的世界悉檀而说的。佛陀依四悉檀而说法，四悉檀的第一种是世界悉檀。佛陀为了说法的方便，许多概念名称都是随顺世间而说的，如世人把桌子叫做桌子，佛陀说法时也称为桌子，世人把房子叫房子，佛陀说法时也叫房子，这样便于世人理解和接受。同样的，佛经说“我”，也只不过是随顺世俗罢了。
三、为了说话的方便。通常人们彼此谈话时，没有你、我、他的代名词，谈话就无法进行，一定要用你、我、他的假名，作为表明说话对象的方便。站在不同的角度，谁都能变成你、我、他。尽管你、我、他是假的，但说起话来，自然摆出你、我、他的形式，这样谈话的内容就更容易理解。可见我仅仅是一种假设。
以上三个方面说明了佛经中说我，仅仅是一种假我，是假名无实的。可见佛经中说无我又说我，并不矛盾。
“闻”是听说义。佛教认为“闻”由根、境、识三个部分组成。必须注意的是，佛教里有的强调根闻，有的强调识闻。《楞严经》就是强调根闻，修耳根圆通。根与识有何区别呢？识的作用是分别，能够对声音进行分别，分别声音的好听或难听。能听声音是耳根的作用，知道声音好坏是识的作用。《楞严经》修耳根圆通的方法，就是指示学人，在修行的过程中，对于所听到的种种声音要用根去接受，不要用识去分别，不要去执著这些声音，这是从修行的角度强调根闻。如果依据佛教缘起的道理应该是根、境、识三者和合而成闻。由耳根对声尘起耳识，方能构成闻的作用。闻是因缘和合，所以闻也是无我的。
甲二、说经时节
一时
“一时”，指佛陀正在说法的时候，也就是本经法会的时间。佛经中每次法会的时间都统称为一时或尔时。一时与尔时的意思大致是一样的，都是指佛陀讲经的那个时候。这种说法是最确切的。为什么佛经不象现代人写书那样用具体的时间呢 ？主要有三个原因：
一、印度人的历史观念很淡薄，印度古代没有人编写史书，不象中国古代有《春秋》、《左传》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《二十五史》等。除官方编的正史外，还有私人写的野史。印度近代的学者，在编写印度史时，参考的文献，多半还是根据中国古代高僧去印度取经所记下的资料，如玄奘大师的《大唐西域记》，法显的《佛国记》，义净的《南海寄归传》，以及外国人的一些游记，才编写出印度的史书。
二、从缘起的立场透视时间，时间仅仅是一种人为的假设，不实在，没有自体。如《中论》说：“因物固有时，离物何有时，物尚无何有，云何当有时。”前二句说时间建立在具体的事物上，才知道时间。比如天文学家计算时间，地球自转一圈为一天，月亮绕着地球公转一圈就算一月，地球绕着太阳公…
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