..續本文上一頁“初阿賴耶識”，第二能變即爲“次”。“是識名末那”告訴我們，次能變的的名爲“末那”。末那爲梵語，爲思量義，思爲思考，量爲分別和衡量。
事實上，任何一種精神活動都具有思量的內涵，爲什麼唯獨將第七識名之爲思量？因爲只有第七識的思量才具備恒和審的特點，恒爲穩定相續，審爲思量分別。第八識的特點是恒而非審，思量的作用非常微細；前六識的特點是審而非恒，思量活動雖然強烈，卻是時有間斷。唯有第七末那識，既像第八識一樣相續不斷，又像前六識一樣具有推理和分別的作用，只不過它的推理和分別都是錯誤的。從叁量的角度來說，第七識是屬于非量。量就是判斷，正確的推理爲比量，錯誤的推理爲非量。正因爲第七識具備恒而又審的特點，因此在心、意、識之間，獨名爲“意”。
既名之爲“意”，又作爲識而存在，爲什麼不叫意識呢？主要是爲了簡別與第六意識的不同，否則都名爲意識，豈非混淆不清？此外，末那又是第六意識生起的所依。前五識的生起都有各自的俱有依，如眼識以眼根爲俱有依。而第六意識以末那識爲俱有依，從這意義上來看，末那的側重點在于意根，所以獨得意名。
二、末那的所依
任何識的生起都有各自所依賴的緣，但在講到第八識時卻沒有所依，因爲第八識的特點是被別人依賴。雖然它也需要仗緣而生，如種子由前七識的現行熏習而成，彼此有相互依賴的關系。但第八識的特點是作爲宇宙人生展開的根本依止，所以，第八識的主要特點不是在于依賴別人，而在于被別人所依賴。
關于第七識的所依門，在《唯識叁十論》中的頌文爲：
“依彼轉”
“彼”是指第八阿賴耶識，“轉”則是生起和相續。也就是說，第七末那識依第八阿賴耶識爲生起的根本，這在十大論師中也有不同的說法，此爲護法論師的觀點。護法論師認爲，末那識主要依第八識的現行識和種子，即現行賴耶和種子賴耶。
首先說種子賴耶，從唯識宗的角度來說，種子賴耶不僅是第七識生起的因緣依，也是一切法生起的因緣依。種子又有等流種子和異熟種子之分，前者又名名言種子，後者又名業種子。其中，等流種子是八識叁性諸法生起的親因緣，而異熟種子則是八識叁性諸法生起的增上緣。從哲學意義上來說，等流種子相當于質料因，而業種子相當于動力因。那麼，唯識宗和其他宗派的因緣依又有什麼不同呢？其他宗派沒有講到種子，只是講緣起法。所以，種子的概念是唯識宗特有的。
其次是現行賴耶，這是末那識生起的俱有依。所謂俱有，就是同時存在的重要依止。如前五識是以五根爲俱有依，第六識是以末那爲俱有依，而第七識則以第八識的現行賴耶爲俱有依。
除此之外，心法的生起還要有開導依。心法具有念念生滅的特點，而在種子的延續過程中，前念就是後念的開導依。前面的念頭過去，後面的念頭才能接著生起，就像我們走路要一步一步地走，說話要一句一句地說。從四緣生諸法的角度來說，因緣雖是必不可少的，但還需有作爲增上緣的俱有依和作爲等無間緣的開導依。
叁、末那的所, 緣
在心法生起所需的四緣中，前面已經說了叁種，接著要說的是所緣，即心法生起所緣的境界。佛法所說的所緣，包含疏所緣緣和親所緣緣。前六識在認識境界時，眼識所緣的是眼識所變現的境界，耳識所緣的是耳識所變現的境界，這一特點在前面已作過介紹，即“以自所變爲自所緣”。
這就涉及到一個問題：如果說我們所認識的都是自己變現的境界，那我的所緣和你們的所緣有什麼關系呢？關系就在于，我的境界是你們的疏所緣緣，同時你們的境界也是我的疏所緣緣。雖然你們的境界會對我有所影響，這種影響是外在的。我所緣的並不是你們的境界，而是我自己變現的境界，是根據自己的情緒和經驗在心中形成的境界。所以說，我們認識的境界互爲疏所緣緣，會成爲彼此認識世界時的增上緣。但你們並不能直接認識我的境界，我也不能直接認識你們的境界。我們同在一個環境中，彼此認識的還是各自的境界，盡管這種境界是相關的。就像房間裏有幾十盞燈，雖然每盞燈的光明都是獨立的，都會布滿整個房間，但燈和燈之間還是會互相影響。所以我們對世界的認識存在疏所緣緣和親所緣緣，人與人之間的關系也同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。
關于第七識的所緣，在《唯識叁十論》的頌文中爲：
“緣彼”
“緣彼”與“依彼轉”之“彼”同爲第八識。也就是說，第七識所緣的對象爲第八識。第七識在緣第八識時，同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。第七識所緣的主要是第八識的見分，也就是我們認爲的作爲生命主體的部分。從客觀上說，見分具有相似相續的特點，由種子的相續導致見分的相續。但凡夫的認識非常粗糙，尤其是第七識，在衆多煩惱的相應下，沒有能力正確認識第八識。第八識的見分雖念念生滅，但第七識還是將它當作獨存的實體，賦予其恒常不變的內涵。這和第八識本身雖有相關之處，卻又不盡相同。這也就是疏所緣緣和親所緣緣的區別，疏所緣緣是客觀的，而親所緣緣是第七識賦予它的。正因爲第七末那識緣第八阿賴耶識的見分爲我，才成爲我執的根源，成爲有情生命流轉的根源。所以說，衆生處處以自我爲中心，只是因爲對生命自身的錯誤判斷所致。
對于這一問題，其他論師也有不同的觀點。難陀論師認爲，第七識緣心王也緣心所，並由緣心王而執我，緣心所而執我所；火辯論師認爲，第七識既緣第八識的見分，也緣第八識的相分，由緣第八識的見分而執我，緣第八識的相分而執我所；而安慧等論師，認爲第七識是執第八識的現行爲我，執第八識的種子爲我所。但從護法論師的觀點來說，這些說法都是有問題的，都不符合第七識執我的認識習慣。
四、末那的行相
體性行相門包含體性門和行相門兩門。在《唯識叁十論》中的頌文爲：
“思量爲性相”
性就是體性，指自體；相就是行相，指作用。八識五十一心所都有見分、相分、自證分和證自證分。自證分和證自證分爲每個識的自體，而見分和相分爲每個識在自體上呈現出的作用。在我們的認識過程中，必然有能認識的覺知作用和所認識的境界。其中，能認識的作用爲見分，所認識的境界爲相分，而能認識和所認識皆依識的自證分産生。
第七識的見分和相分都具有思量的特點，而自證分卻微細難知。我們平時能夠感覺到的只是見分，所以，“思量爲性相”更多是從第七識的作用來推知它的自體。正因爲第七識以恒審思量爲體性，因而得名“末那”。此處的“相”爲行相而非相分，行相也就是對相分進行分別的能力，不是所分別的判斷，因爲相狀本身不具備思量的能力。
五、末那的相應心所
關于心所相應門，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“四煩惱常俱，謂我疑我見，並我慢我愛，及余觸等具”
在第七識的活動過程中，有哪些心理活動和它相應呢？我們知道，第七識在凡夫位上爲純粹的染汙識。不像前六識，既有善心所與其相應，也有煩惱心所與其相應。當意識與善心所相應時，就會産生道德的行爲；當意識與煩惱心所相應時，就會導致罪惡的行徑。而與第七識相應的，除了五遍行這些基本心理活動之外，皆是煩惱心所。
“四煩惱常俱”是說，第七識在活動過程中與四種煩惱恒常相應。末那識和阿賴耶識的共同特點爲相續不斷，自無始以來就不曾間斷。無論是睡眠還是暈死，乃至進入無想定的狀態，只要我們還是凡夫，還有一息尚存，就有第八識在執持色身，也有第七識在現起我執。所以這兩個識，一方面注定了我們是有情，一方面注定了我們是凡夫。但第七識爲染淨依，在地前是雜染所依，在登地之後就是清淨所依，當它轉染成淨時，我們也就由凡夫升華爲聖賢了。
四惑
末那識最大的特點體現在執我，根源就在于有四種煩惱與其恒常相應。那麼，究竟是哪四種煩惱與第七識生死相隨呢？
一、我癡：癡爲無明，也就是缺乏智慧的認識，有相應無明和不共無明之分。相應無明是與六種根本煩惱相應的無明；而不共無明爲第七識獨有，包括獨行不共和恒行不共。其中，獨行不共又可分爲兩類，一爲非主獨行，與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應；一爲主獨行，不與隨煩惱相應。其中最重要的是恒行不共，既不與任何煩惱心所相應，也爲其它諸識所無。
關于第七識的六理證中，首先就是不共無明證。《成唯識論》曰：“諸異生類，恒處長夜，無明所盲，昏醉纏心，曾無醒覺。”“諸異生類”是指見道以前的衆生，由于尚未證得宇宙人生的普遍真理而局限于自己的經驗，同時這種經驗又是千差萬別的，所以名爲異生。“恒處長夜”也是因爲沒有見道，因爲見道後才點亮了我們心中智慧的明燈，在此之前，我們對世界的認識都處于長久的黑暗中，是“人天長夜，宇宙湛黯”。“無明所盲”的無明就是不共無明，當我們的內心被無明遮蔽時，就象盲人般看不見世界真相。“昏醉纏心”是說衆生處于無明大夢之中尚未醒覺，所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因爲不共無明所致，所以前六識在作善時仍不能忘相。而在我執和著相的狀態中，無論我們的所作所爲是善是惡，皆是有漏之法。
那麼不共無明又與何種識相應呢？第六意識有間斷，無法與不共無明相應；而第八識是中性的，也無法作爲染汙識。所以說，唯有第七識才能與不共無明相應。如果不承認有第七識，不共無明也就失去了建立的基礎。而不共無明在佛經中又經常出現，如《攝大乘論》所說的：“真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明”。真義也就是看到真理的心，按照意識的活動特點，總是會有安靜下來的時候，那麼真義生起了嗎？事實上，即使…
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