..續本文上一頁身由自現纏眠。”初地又名歡喜地，此時無漏智得到開發，有漏的妄識開始轉染成淨。在滅盡定的狀態下，第七識也不起現行了。但第七識的徹底伏斷，小乘須在阿羅漢的位次，此時末那識才會永遠改變並舍棄對阿賴耶識的執著。而從大乘的果位來說，必須到八地，也就是無相無功用地，無漏智才能在生命中産生相續不斷的作用，有漏妄識不再生起現行。
那麼，第七識的永滅到底滅的是什麼？是第七識的自體？還是染汙的末那識？唯識宗也有不同的說法，即有體無和用無兩種觀點。安慧論師認爲，永滅就是沒有了末那識這回事；而護法論師則認爲，末那識還是有的，只是其染汙成分沒有了，從此將以清淨面目出現。
第四節 第叁能變－－前六識
第叁能變主要講的是前六識。前六識屬于我們能夠意識到的範疇，同時也是世間哲學、宗教及早期部派佛教都曾講到的。所以在討論第叁能變時，沒有教證和理證的內容，因爲前六識的內容是佛法與世間所共有的，不需要對此進行論證。而第七識和第八識則是唯識學不共的理論，這就有必要對它們進行論證。
前六識爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。在《成唯識論》中，關于第叁能變的內容爲七段九門。
一、六識差別
第一爲能變差別門，《唯識叁十論》中的頌文是：
“次第叁能變，差別有六種”
叁能變的差別有六種。從識的自體來區分，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都有各自獨立的自體，所以唯識學屬于多元論。
六識的名稱又是如何而來的呢？在唯識學中，有依根得名和依境得名的不同定義方式。所謂依根得名，就是以根作爲識的所依，如建立在眼根上的識爲眼識，建立在耳根上的識爲耳識，依此類推。若是依境得名，應名爲色識、聲識、香識、味識、觸識。爲什麼六識是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依義、發義、屬義、助義、如義。
一、依義：眼識依眼根而住，耳識依耳根而住，鼻識依鼻根而住，即“依根處所，識依而住故。”也就是說，我們的眼識、耳識、鼻識是通過眼根、耳根、鼻根的作用而有。
二、發義：識由根所引發，而根的變化又會影響到識的認識作用。如近視眼、老花眼之類的生理變化，都會影響到眼識對世界的認識。
叁、屬義：識的種子始終相屬于根。如眼識屬于眼根，耳識屬于耳根，兩者的關系非常密切，彼此缺一不可。如果僅有根而沒有識，比如死者，眼識是無法産生作用的；如果僅有識而沒有根，比如盲人，眼識同樣不能産生作用。
四、助義：根和識是互相影響的，根必須在識的協助下才能産生作用，而識也必須在根的協助下才能産生作用。一方面，當根發生變化時，識會受到影響；另一方面，當識産生病變時，根的認識也會受到影響。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。
五、如義：根和識的性質是一樣的，都屬于有情。而六塵的境界，如色、聲、香、味、觸、法，則是屬于無情的境界。
六識因此五義而得名，其中眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所依的根都是物質的，而第六意識所依的根則是精神的，依第七識意根而展開。
二、六識的體相
第二爲自性行相門，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“了境爲性相”
“了境”即了別境界，這一特征既是前六識的特征，也是前六識的體相。“性”就是體性，爲四分中的自證分；“相”就是行相，是對相狀所産生的分別能力，爲能緣的見分。
前六識的特點爲了別。事實上，每個識都有了別的功用，爲什麼唯獨將前六識作爲了別識呢？因爲了別有粗了別和細了別之分，前六識具有粗了別的功用。六識依六根而了別的色、聲、香、味、觸、法的境界，是我們所能感知的粗相顯著的境界。而第七識和第八識的了別卻微細難知。
叁、六識的倫理屬性
第叁爲叁性分別門，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“善不善俱非”
叁性是佛法對不同行爲屬性的區分和定義。此處的“俱非”，是指非善非不善，即無記。所謂“善不善俱非”，就是說六識通于善、不善和無記叁性。
第七識和第八識屬于潛意識的範疇，其性質爲無記，區別只是在于，前者爲有覆無記，後者爲無覆無記。前六識則屬于意識的範疇，在活動時有一系列心所與其相應，表現在行爲往往帶有某種傾向。
在前六識中，第六識的活動共有五十一種心所和其相應，也就是一切心所都和意識相應。如果第六識與信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、舍、不害等善心所相應的話，就會導致善的行爲；而與無慚、無愧、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、悭、害等不善心所相應的話，就會導致不善的行爲；若既未與善心所相應，也未與不善心所相應，便是無記的行爲。
雖然這些心所從理論上說只是第六識的助手，但在很多時候，第六意識並不總能當家作主，它的大權早就旁落了，只是一個被操縱的傀儡而已。因爲在我們的心理活動中，嗔恨、我慢、嫉妒等煩惱都具有強大的力量，正是它們左右並主宰著我們的生命。有些人貪心特別重，當貪心成爲心靈主宰時，即使理智告訴他不能再貪，卻仍然身不由已地貪著。這也就是俗話所說的貪婪成性，在佛經中則稱其爲“貪性人”。當然這和種子有關，可種子也是從不斷的培養中來。如果我們對不善的心所聽之任之，使它們在生命中形成主導力量，再想進行管束就很困難了。就像那些有權有勢的下屬，往往會利用手中的實權來架空主人。由此可見，現實世界的很多現象都是人類精神世界的映照。
我曾在法國梅村參加“世界和平宗教研討會”，一行禅師有句話說得非常好，“世界和平始于人類內心的和平。”這充分體現了佛教的思想精神，如果沒有正確的觀照，沒有內心的和平，世界和平又從何而來呢？美國的“9·11事件”就是個沈重教訓，雖然他們建構了先進的導彈防禦系統，卻無法防範如此原始的攻擊方式。所以說，若以武力相互防範，結果必然是防不勝防。真正行之有效的辦法，還是要以慈悲心來化解彼此的怨仇。
因爲第六識通于叁性，所以我們才會産生善、不善和無記的行爲。前五識也有善或不善的行爲，但前五識的認識屬于現量，這一過程非常短暫，所以它們的活動多是在意識引導下進行。《八識規矩頌》的第一句就是：“性境現量通叁性”。“性境”是佛法所講到的叁種境界之一，另外還有帶質境和獨影境。性境爲前五識所緣的境界，是沒有介入情緒分別的客觀存在，也是如實呈現的心靈影像。帶質境，是以我們所緣的真實境界爲基礎，在介入情緒後所呈現的錯誤境界。獨影境，就是純粹的意識行爲，在沒有接觸外境時，我們同樣能展開回憶、想象等各種思維活動，也會在心靈出現影像。“現量”是說前五識的認識屬于直覺，當我們對事物作出判斷後，就已不再是現量。比如我們看到桌子並意識到這是桌子，就由現量進入了比量和非量的範疇。正因爲前五識的所緣爲性境，能緣爲現量，所以本身沒有能力主動行善或作惡，只是在意識的支配下展開活動。因而在善惡行爲上，第六意識屬于主動的一方，而前五識屬于被動的一方。
那麼，當意識在活動時，叁性會不會同時發生？從我們的心理活動到行爲本身，能否同時具足善或不善的心理因素？關于這個問題也有兩種不同的觀點，即叁性俱轉和不俱轉。有的論師主張不俱轉，即我們的善惡心理總是有先後次第，不會同時産生；還有的論師主張叁性可以俱轉，因爲五識是多刹那俱生，所以善、不善和無記的行爲可以同時發生。比如我們看到喜歡的東西産生盜心，但在此同時，可能又會因聽到佛法生起慚愧之心。而眼睛的看與耳朵的聽是同時進行的，由此引發的盜心和慚愧心也是同時生起的。我們的心念非常複雜，時常都處于矛盾之中。我們在生活中應該有這樣的經驗，有時我們雖然做的是好事，但也可能帶著些許不良的動機；有時雖然做的是壞事，但也可能摻雜著某些善意的成分。以唯識宗正宗的思想而言，是主張叁性俱轉而非不可俱轉。
在我們學習唯識的過程中，不應僅僅停留在書本和理論上。每個問題都要落實到生活中去思考，對照我們的心理狀態來分析，只有在理解的基礎上去接受，才能進一步信受奉行。
四、六識的相應心所
相應門在《唯識叁十論》中所占的份量非常大，其中主要談到兩個問題，一是前六識與心所相應的情況，一是前六識與哪些受相應。這裏雖然是說前六識，但側重從第六識的角度來說。關于這部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“此心所遍行，別境、善、煩惱、隨煩惱、不定， 皆叁受相應”
這六種類型是唯識宗對五十一種心所所作的分類。
一、遍行心所：包括觸、作意、受、想、思五種。所謂遍行，是指它的活動範圍特別廣泛，不僅伴隨任何一種識的活動，還遍于善、惡、無記叁性，遍于叁界九地所有處所及過去、現在、未來的一切所有時空。
二、別境心所：包括欲、勝解、念、定、慧五種。所謂別境，是指它的活動只在某些情況下才産生。比如說，欲是在喜歡的前提下産生；勝解是在具備堅定信念的前提産生；念是以曾經熟悉的境界爲對象而産生；定是在心注一境，精神高度集中的基礎上産生；慧是在正見的指引下生起。
叁、善心所：也就是我們的善心，爲道德行爲産生的基礎，共有十一種。
四、煩惱心所：此爲根本煩惱六種，是擾亂我們內心甯靜的主要因素，也是其他一切煩惱生起的根本。
五、隨煩惱：隨根本煩惱而産生，共有二十種。其中又分小隨煩惱十種、中隨煩惱二種和大隨煩惱八種。這叁種煩惱是根據它們各自活動的範圍來區分，大隨煩惱活動的範圍最大，其他…
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