..續本文上一頁，而眼識和耳識則要保持一定距離才能感知。
在我們通常的觀念中，往往認爲對世界的認識是來自于感官。事實上，真正起著決定作用的卻是我們的精神系統，這就是《八識別規矩頌》所說的“愚者難分識與根”。
和前五識同樣，第六、第七、第八諸識也是隨緣而起，否則就不符合佛法的緣起觀了。其中，第六識的生起需要五種緣：第一是作意；第二是種子；第叁是所緣境；第四是染淨依；第五是根本依。第七識的生起需要叁種緣：第一是種子；第二是第八現行識，此爲第七識生起的不共俱有因，即頌文所說的“依彼轉緣彼”；第叁是作意。而第八識的生起則需要四種緣：第一是種子；第二是作意；第叁是第七識，它與第八識是互爲依止的；第四是所緣境。第七識之所以只有叁種緣，因爲它的所緣和所依都是第八識，而第八識的所緣境爲種子、根身和器界。
諸識是否同時生起
前五識的活動需要不同條件，那它們能否同時生起呢？
在我們吃飯時，眼睛會看見飯菜，鼻子會聞到香味，舌頭會嘗到味道，耳朵會聽到吃飯發出的聲音，身體在進食並消化，五種識都同時現起。而在我們睡覺時，前五識基本不産生作用，而意識也只是在夢中才産生作用，如果睡得很沈，意識活動也基本停止了。
當識産生活動時，還會有很多心理活動在配合。當我們看到喜愛的境界，就可能生起貪心；當我們聽到莊嚴的佛號，又可能生起正念。心所隨時都在依五識展開活動，其中有些是普通心理，如觸、作意、受、想、識五種遍行，在任何情況下都會産生作用；而某些心所只有在部分情況下才産生作用；另一些則涉及到特殊的情形，如貪、嗔、癡等不善的情感，或慈悲、慚愧等善的情感。
正因爲有衆多心所的參與，所以我們的心理活動是極爲複雜的。如果沒有正確的觀照，看到喜歡的就起貪，看到不好的就起嗔，內心被煩惱左右而躁動不安。這就需要我們平時修養有素，時時提起正念。如果我們有平常心，無論是面對順境還是逆境，才能如如不動。否則由觸而有受，接著就是愛取有，從而流轉生死不能自拔。我們都以爲，生死關頭只是在臨死的那一刹。事實上，生死就在現實生活的當下。當我們接觸環境時，是走向沈淪還是走向覺悟？是進入生死的狀態還是進入解脫的狀態？我們不必關心死後的去向，現在能夠做得了主，將來也一定能夠作得了主；反之也是同樣。所以我們要了解心的現象，禅宗主張“明心見性”，如果對心理活動沒有基本了解，對善和不善的心態缺乏判斷，又如何見性？所以無論修習什麼法門，最好懂得一些法相，懂得一些心理特征，在修行過程中才不容易進入誤區。
心靈的海洋
“如波濤依水”是形容我們的心理活動像波濤般起伏不定。在第八阿賴耶識中，儲藏著我們無始以來的生命經驗，浩瀚有如大海。
正如《楞伽經》中所說的：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而産生。”“藏識”即第八識，“常住”是說它始終處于相似相續的狀態，但隨著境界的變化，隨著業風的力量，隨著前七識的活動，內心又會産生相應的變化。就像大海一樣，東海有風，浪隨之而起；南海有風，浪亦隨之而起；風大浪也大，風小浪也小。往往境風越大，內心活動就越強烈，反之亦然。“境界”又有外境和內境之分，當我們處于回憶時，雖然沒有接觸外境，但記憶中留存的影像同樣會使內心活動受到影響。如果是愉快的回憶，會使我們忍不住會心一笑；如果是痛苦的回憶，又會使我們陷入絕望的境地，可見回憶也是一種境界。前五識皆向外轉，必須有外境的參與才能發生作用；唯有意識爲內外能轉，面對外境能産生作用，不面對外境亦能産生作用；清醒時能産生作用，睡眠時亦能産生作用。
意識的生起是以第八阿賴耶識爲所依，而第八識的活動特點是“恒轉如暴流”。因而經典中也時常以流水來比喻心識活動，因爲流水不常不斷、相似相續，而緣起所呈現的精神狀態也具備了這樣的特點。關于流水的比喻，在《楞嚴經》、《密嚴經》和《解深密經》中都有大量的說明。在《解深密經》“心意識相品”中，形容前五識爲“大暴流”，“若一浪生緣現前，則一浪起；若多浪生緣現前，則多浪起。”有産生一個浪的力量出現，就掀起一重浪潮，有産生多個浪的力量出現，就會一浪接著一浪掀起。
雖然海中的波濤時起時滅，但大海卻永遠存在。在八識中，第八識是作爲生命主體在執持色身，一旦發生間斷，有情就會變成無情；而第七識一旦發生間斷，我們就會由凡夫成爲聖賢。所以，第七識和第八識爲恒時轉，從而構成我們精神世界的浩瀚大海。在我們的阿賴耶識中，儲藏著無始以來的生命經驗，有些潛藏得很深，有些潛藏得較淺；有些經常能得到表現，有些根本沒機會得到表現。這也正象大海，當海面波濤洶湧時，海洋深處卻往往是平靜的。弗洛伊德將意識喻爲海洋中的冰山，我們能意識到的只是顯露在外的那一部分。所以說，盡管我們每天都在妄想紛飛，但相對于藏識海洋而言，僅僅是其中的幾片浪花。
七、意識的活動情況
關于意識的活動情況，在《唯識叁十論》中的頌文爲：
“意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕”
所謂“常現起”，是說意識時常處于活動狀態。與第六識的活動相比，前五識的活動爲少時轉。因爲前五識生起所需的條件較多，而條件越多就越不容易産生活動。比方同樣是旅遊，出國旅遊所需條件甚多，所以實現機會較少；國內旅遊所需條件較少，所以實現機會就會增加；如果僅僅是在附近散散步，隨時都可以實現，因爲它幾乎不需要任何條件。同樣的道理，意識生起只需五個條件，所以它的活動比前五識更頻繁。
此外，前五識的活動是現量，屬于自性分別和本能直覺，而我們對任何事物所作的思考和判斷都屬于意識範疇，所以說，我們的精神世界是由意識構成。但意識並不是恒常的，在一些非常特殊的情況下，它的活動也會暫停。那麼它在怎樣幾種情況下不産生活動呢？就是頌文中所說的“除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。”
一、無想天：又作無想有情天、無想衆生天、福德天。色界天之一，爲修無想定所感的異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，所以稱爲無想天。此天爲外道婆羅門的最高涅槃處，亦爲異生凡夫以“出離想”作意，修無想定所感得的異熟之果報，稱爲無想果，或無想異熟。關于此天的位置，有部與經部攝之于四禅之廣果天；上座部則于廣果天之上，別立無想天一處。此天衆生身長五百由旬，壽命爲五百大劫。但壽終之時，卻會再生念想而墮欲界。
二、無想定：由厭離“想”，而向往“無想”，依此修行使心、心法滅盡的定爲無想定。能于定中使一切心識活動全部停止，以求證得無想果，與滅盡定並稱爲二無心定。此定爲凡夫及外道所修，他們認爲色界第四禅無想天之果報爲真悟境而修習之。無想定屬心不相應行法，可在五百大劫之內得滅心和心所。
叁、睡眠：此處所指爲深沈的睡眠，因爲淺睡爲五十一心所之一，屬于一種心理狀態。而在極重的睡眠中，心理活動都已停止，爲第六意識的睡眠位。
四、悶絕：根據印度的說法，人體有很多特殊而關鍵的部位，相當于中國人所說的穴位。只要在點擊那些部位，就會使人進入昏迷狀態，類似于武俠小說所描述的點穴。這樣的情況，在佛經裏也有記載。此外，當人處于極度興奮和恐嚇狀態時，生命系統就會被這種強烈的情緒幹擾乃至摧毀，就像電器發生短路的情況。在《瑜伽師地論》“五識身相應品”的意識部分中，對生命呈現的各種狀態都有詳盡闡述，以及如何從心理活動的特征去理解這些現象。
叁能變的內容到此就介紹結束了。
第五節 正辯唯識
《唯識叁十論》的第二部分爲“正辯唯識”，這也是唯識學的核心內容，即成立諸法唯識。
唯識所說的“識”，在佛教中有不同的名稱。在早期的《阿含經》及有關論典中，心、意、識叁個概念往往是通用的，如《大乘毗婆沙論》雲：“心意識，名異義一。”也就是說，叁者名稱雖然不同，內涵卻是相同的。而在唯識學中，心意識的內涵有時是相通的，有時又有著特定的對象。通常，心是指第八阿賴耶識；意是指第七末那識；識是指前六識。
爲什麼唯識宗強調的是“唯識”，而不是“唯心”呢？雖然“叁界唯心，萬法唯識”及“若人欲了知，叁世一切佛，若觀法界性，一切唯心造”之類的偈頌在唯識經典中經常出現，但之所以定名爲唯識宗，主要是爲了區別于真常唯心系所說的唯心。另外，佛教所說的唯心和哲學所說的唯心也是不同的，尤其是唯識宗所說的唯識，更突出了緣起的特點。前面介紹過，眼識九緣生，耳識八緣生，鼻舌身七緣生，而意識、末那識和阿賴耶識也都是緣起的。以緣起的識作爲萬法生起之因，顯然不同于哲學所說的第一性。因爲第一性具有兩個特點：一是不依賴任何條件就可獨立存在；二是能派生他物而不被他物所派生。如基督教以上帝作爲第一因，由上帝創造世間萬物。但佛教是以緣起揭示了世間萬物相互依存的關系，沒有任何事物是獨存的，都須依賴其他事物存在，所謂“諸法因緣生，諸法因緣滅”。如果我們承認世界有第一因，就不符合緣起的法則。
識的變現
唯識所要顯示的，是唯識所變之理。即我們認識的一切境界，都是各自的識所變現。或者說，我們認識的對象沒有離開我們的認識。但這不是說世上的一切都是我們變的，如果都是我們變的，當我們離開這個世界時，世界就不存在了麼？那就不是唯識而是唯我論了。
既然說到唯識所變，或許有人會說：我想擁有電腦就能變出電腦嗎？或者我們想將西園寺變到山上，可以盡…
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