..續本文上一頁根本思想。我們講阿賴耶緣起、講八識五十一心所、講萬法唯識，都是屬于依他起的範疇；我們所要破除的我法二執，又是屬于遍計所執的範疇，這是有情生死流轉的根源；而我們所要證得的、現象之外的真實世界，則是圓成實的境界。
叁性也反映了我們對世界的認識過程：什麼是我們應該放棄的錯誤觀念？什麼是我們應該了解的正確認識？什麼是我們應該證得的究竟真理？所以，叁性又包含著所應斷、所應知和所應證叁個方面。其中，遍計所執相是我們所應斷除的，依他起相是我們所應了解的，圓成實相是我們所應證得的。
關于這一部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有，依他起自性，分別緣所生，圓成實于彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。”
遍計所執性
“由彼彼遍計，遍計種種物”說的是遍計所執。對于遍計所執，我們可以從叁個方面去理解。遍爲普遍，計爲計度分別，就是能夠對認識的境界進行普遍的計度分別。在八個識中，什麼是能遍計？前五識沒有計度分別，第七識計而不遍，第八識遍而不計，只有第六意識才是又遍又計。因爲意識所緣的境界包含了一切法，而它在緣某個對象時又會介入不同的計度分別。遍計所執又分能遍計和所遍計，既然有能遍計的識，就必然有所遍計的對象。比如我們看到茶杯，對這個茶杯進行的分別爲能遍計，而這個茶杯就是我們的所遍計。雖然能遍計的意識和所遍計的對象都屬于依他起的現象，但我們將這個對象叫做茶杯，認爲它好或不好，就落入了遍計所執的狀態。遍計所執的內涵是我執和法執，而它的表現方式主要是名、義的自性和差別。
任何事物的存在都不外乎名稱和實質兩個狀態。桌子有桌子的名稱和實質，房子有房子的名稱和實質，乃至任何事物都是如此。我們會對事物的名稱産生自性的執著，認爲它的名稱是實在的；也會對事物的實質産生自性的執著，認爲它的實質是獨存的。同時，我們還會對事物的名稱和實質産生差別的執著，判斷它是否具有價值、是否與我有關等等。
我們不僅對事物的名、義産生自性和差別的執著，還會“因名遍及義”，因某個名稱而執著實質，認爲名稱與實質是一體的，如桌子的名稱就代表著桌子的實質；再“因義遍及名”，覺得這個物體只能稱爲桌子，不能有別的名稱；更進一步，還會“因名遍及名，因義遍及義”，因爲這個名稱而遍計另外的名稱，因爲這個實質而執著另外的實質。
自性執著認爲事物在當下是獨存的；差別執著是對事物的差別進行判斷。凡夫的執著根深蒂固，而這執著又來自于我們對世界的錯誤認識。所以，修行的過程就是尋思如實智，對我們固有的認識進行重新思考、審視和觀察。當然這種思考必須在正見的指導下，包括中觀見、唯識見，或無常見、無我見。當我們了解世界究竟是怎麼回事之後，就能建立如實智。但如實智僅僅是由認識而産生，只是開發智慧的基礎，還不是最終的無漏智。
“此遍計所執，自性無所有”是說，由遍計所執産生的我執和法執，在客觀上根本就不存在。能遍計爲意識，所遍計爲依他起的相分。這見分和相分都是依他起有，而意識一旦于此見分、相分上虛妄分別，生起我執和法執，就落入遍計所執的範疇了。所以說，我們對事物所作的判斷，都是我們賦予它的，並非它本身具有的屬性。
依他起性
“依他起自性，分別緣所生”是說依他起性。所謂分別，即八識叁性諸法，所依的對象爲緣。依他起就是依因待緣而生起的諸法。
圓成實性
“圓成實于彼，常遠離前性”說的是圓成實性。圓爲圓滿，成爲成就，實爲真實，就是通過修行可成就圓滿、真實的法。“圓成實于彼”的“彼”指的是依他起，“常遠離前性”的“前性”指的是遍計所執。也就是說，如果我們能夠在依他起上遠離遍計所執的錯誤認識，就能通達圓成實性，通達諸法的真如實性。依他起是現象的，它的本質爲圓成實，但凡夫卻因遍計所執的障礙而不能通達世界的真實。就像我們戴著有色眼鏡去觀察世界，所看到的一切都會發生改變。
叁性對世界的歸納簡單而又深刻。幾年前我在複旦大學作了一次講座，題爲《唯識哲學的世界觀》，就是按照叁性來講的：遍計所執代表了什麼樣的世界；依他起代表了什麼樣的世界；圓成實代表了什麼樣的世界。那麼，我們了解叁性的目的何在呢？就是幫助我們從虛妄的世界中擺脫出來，進入真實的世界。
叁性的關系
“故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。”這一偈頌揭示了依他起和圓成實的關系。“故此”爲圓成實性，和依他起的關系是“非異非不異”，二者既非截然不同的兩個東西，但又不盡相同。我們對圓成實的認識並沒有離開依他起，就像我們觀察這個桌子，桌子具有無常性和無我性，但我們不能離開桌子去認識桌子的無常和無我。所以說，桌子的無常性和桌子就是不一不異的關系。這也是佛法對于現象和本體間相互關系的透視，“非異”即不是一個東西；“非不異”即不是兩個東西。印度人在思辯方面非常發達，中國古代也有墨辯，但還是比較簡單，不如因明的邏輯辯證那麼嚴密。唯識宗之所以在中國未能得到很好的弘揚，原因就在于中國的傳統文化中缺乏這樣的土壤，不習慣對問題進行嚴密的思辯論證。
在《解深密經》的“勝義谛相品”中，講到“勝義谛”的幾個特征。第一，勝義谛超越名言，無法以我們的名言概念去表達。第二，勝義谛超越思維，無法以我們的思維去思維。唯識宗認爲一切法具有兩種自性，一爲假言自性，一爲離言自性。我們將某個物體命名爲桌子，這一表達還是停留在思維的範疇，爲假言自性；但它本身還具有超越思維的部分，即客觀的、實質的部分，爲離言自性。兩者的區別在于，是否介入了我們的語言和思維。假言自性是遍計所執，而離言自性既可以是依他起，也可以是圓成實，這是二分法，其實叁性思想就是二分法的延伸。第叁，勝義谛離一異現象，就是說依他起和圓成實非一也非異，而要超越一和異去理解。第四，勝義谛遍一切一味相，也就是說真理具有普遍性，遍于一切諸法。
“非不見此彼”，這句話如果完整地表達，應該是“非不見此而能見彼”。這兒的“此”指的是圓成實，“彼”指的是依他起。在叁性中，只有真正證得了圓成實性，才能了知依他起的緣起性。我們現在也知道一切法是緣起的，但很難真正將世界視爲夢幻，原因就在于尚未證得圓成實。我們現在對佛法的認識還是停留在知識的層面，只有親自證得真理，才能徹底領悟到夢幻的深義。這也就是佛經中所說的“非不見真如，而能了諸行，雖如幻事等，雖有而非真。”只有在通達真如的前提下，才能了知諸行的如夢如幻。
二、叁無性
叁無性同樣是解決空和有的問題。
《般若經》說一切法空，但很多人往往對此缺乏正確認識，甚至空無因果，墮入惡趣空的現象。因而，唯識宗從叁無性的角度，使我們能夠不偏不倚地理解佛法所說的空。關于這部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文爲：
“即依此叁性，立彼叁無性，故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。”
叁無性爲相無性、生無性和勝義無性，這是依叁性而建立的。依遍計所執相建立相無性；依依他起相建立生無性；依圓成實相建立勝義無性。佛陀說一切法空，乃密意說，是有針對性的，我們不能簡單地按照字面去理解。
“初即相無性”，相爲體相，即遍計所執的體相是沒有的，由此而建立相無性。
“次無自然性”，一切法是因緣所生，既是緣生的，就不是自然存在的。可見我們所認爲的自然存在的體性是沒有的，由此建立生無性。這種自然性也正是中觀所破的自性。
“後由遠離前，所執我法性”，“後”是指第叁種勝義無性，它所要空的並不是勝義，而是遍計所執的我法性。
從究竟意義上來說，叁無性所要空的還是遍計所執性，因爲依他起性是緣起有，圓成實性是真實有，唯有遍計所執性才是空的。如《辯中邊論》所說的“許于叁自性，唯一常非有”，叁性中唯有遍計所執是從不曾有的；而依他起爲緣起有，是“一有而非真”，不是真實不變的有；圓成實則是真實有，是“一有無真實”，但真實有必須透過無去認識，將我法二執空去之後才能顯現。所以在叁性中，一爲根本沒有，一爲假有，一爲真實有。
由此可見，唯識宗對空有的認識是建立于中道之上，既認識到有，也認識到空。而認爲一切皆空或一切皆有，都是不究竟的，只是方便說。事實上，中觀宗也講到緣起有，但兩者的不同在于，唯識宗強調的是緣起有、勝義有；而中觀宗更著重從空的角度來談，強調的是空。而中道的實相是非空非有，唯識宗所說的勝義有，是超越了空和有；中觀宗所說的無自性空，同樣是不落空有兩邊。
第八節 唯識性
在《唯識叁十論》中，關于唯識性的思想介紹得非常簡單，如需詳細了解，可以參照《解深密經》的相關內容。小乘經典是以叁法印爲理論建立的宗旨，而大乘經典卻以一實相印爲理論建立的宗旨。一實相印也就是唯識宗所講的唯識性，又名圓成實性、或勝義谛、或真如。
在《唯識叁十論》中，關于唯識相的內容，以二十四個偈頌來進行說明；而關于唯識性的內容，只有一個偈頌：
“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”
勝義即殊勝智慧所緣的境界，是相對于凡夫妄識所緣的境界而言。
唯識宗講到真俗二谛，有四重二谛之說。其中世俗又分世間世俗、道理世俗、證得世俗和勝義世俗四重。世間世俗爲凡夫所緣的境…
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