..續本文上一頁離，由唯識理顯的緣起，生起一切法的法相，正顯法相必宗唯識，不應離唯識另立法相。
乙、根本攝後得對後得攝根本：根本智屬唯識，後得智屬法相；由根本攝後得，則法相宗乎唯識；依後得顯根本，即法相而彰唯識，據此也只能見其宗一，不可別立爲二。 丙、四尋思入道對六善巧入道：四尋思引四如實智，四如實智可分叁類：一、加行智，二、根本智、叁、後得智。六善巧的蘊、處、界、食、谛、緣起諸法，都是後得智所分別的幻有法相。但是依教入理的道理，不依唯識的四尋思觀，就不能從行證果入真見道，所以法相必宗唯識。
丁、唯有識觀心對如幻有诠教：唯識爲唯有識以觀心，是觀即行，行必證果；法相以如幻有而诠教，由法相教理以诠教，起唯識行果，所以法相依唯識爲宗。否則，法相如童豎戰，不能趨行證果。
3、判引《攝論－所知相分》論文：歐陽氏在《攝論大意》裏引《攝論》欲造大乘法釋，略有叁相的論文，以爲第一相(由緣起說)是唯識宗；第二相(從緣所生法)是法相宗。大師以爲這種論據是不能成立的，緣起與緣生只能一宗，緣起爲有法之宗，是所宗；緣生爲有宗之法，是能宗，離開緣起則緣所生法無法起緣，離開緣生則能起緣無所生法，所以法相與唯識不能分宗。
4、判畫龍點睛喻：《攝論大意》進一步喻法相如龍的全身，唯識如龍的睛，而分法相與唯識不同。大師的看法恰恰相反，以爲點睛，義即宗義，法相畫龍，必須唯識點睛，說明了法相必宗唯識。
太虛大師還撰有《讀梁漱溟君唯識學與佛學》、《略評新唯識論》等，本著大乘各宗平等無二，但建言與製行門徑不同的觀點。反擊梁氏以爲唯識學高小乘一等而遜于般若的說法，同時也破斥了熊十力對唯識的錯誤看法，爲申張唯識正義、恢複唯識在佛教中應有的地位作出了極大的貢獻。
四、以叁性抉擇一切佛法
歐揚竟無撰《唯識抉擇談》，站在唯識宗的立場，斥賢首、非《起信》。大師認爲這是對一味平等的佛法未能融會貫通的結果，遂依唯識宗的叁性思想，撰《佛法總抉擇談》，批判竟無居士的錯誤觀點。
叁性，不但是唯識宗的基本理論，也是佛法的全體。大師以叁性訣擇一切佛法。認爲在叁性中，唯略說依他起的淺相而未遣遍計執相，是人天乘的罪福因果教，依據遍計的我法執，以破遍計之人的人我執而棄舍依他起相，是聲聞乘的四谛教，至于不共大乘佛法，都圓說叁性無不周盡，但施設言教，不無遍于叁性。一、偏依遍計所執身自性施設言教，惟破無立，以掃蕩一切遍計執盡，證圓成實而了依他起。此以《十二門論》、《中論》、《百論》爲代表，所宗尚在一切法智都無得，其教以能起行趣證爲最勝用。二、偏依依他起自性施設言教，有破有立，以能將依他起法如實明了，則遍計執自遣而圓成實自證。此以《成唯識論》等爲代表，所宗尚在一切法皆唯識變，其教以建理發行爲最勝用。叁、偏依圓成實自性施言教，唯立無破，以開示果地證得圓成實令起信，當通達圓成實時，則遍計所執自然遠離依他起自然了達。此以《華嚴》、《法華》等經，《起信》、《寶性》等論爲代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起信求證爲最勝用。
叁宗各統攝一切法無遺，然在方便施設言教方面，對于叁性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小余二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得爲依他起、圓成實性。故此宗說叁性，遍計固遍計，依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小余二性，以佛果有無爲漏及遍計執之所遍計都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執爲遍計執，無爲體爲真如。故此宗說叁性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有爲無漏及離執遍計攝入圓成實，歸真如無爲之主，唯以無明雜染爲依他、遍計執相。故此宗說叁性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。
叁宗在作用方面也各有所長。從策發觀行伏斷妄執言之，以般若宗爲最適宜，譬建都要塞便于攘外安內。從建立學理印特勝解言之，以唯識宗爲最適宜，譬建都中部便于交通照應。從決定信願直趨極果言之，以真如宗爲最適宜，譬建都高處便于瞻望趨向。
用叁性抉擇一切佛法，又是虛大師的一大發現。在佛教史上，印度有大小乘分河飲水，中國有宗派紛爭，唇槍舌劍，水火不容，表現在各家典藉中，都是以己所宗爲究竟，其它爲不究竟。獨虛大師對八宗持平等態度，普遍弘揚，又以叁性抉擇，說明各宗理論的立足點不同，顯其並非予盾，這種真知灼見，真乃千古一人也。
五、會通《楞嚴》、《起信》
在近代學術界，由于唯識宗的盛行，掀起了一陣排斥《楞嚴》、《起信》的濁浪。尤其是對《大乘起信論》作者、譯者問題，日本人從考證的立場，最早提出懷疑，以爲非馬鳴造，非真谛譯，而是中國人撰述的。國人梁啓超也同情這種觀點，撰《大乘起信論考證》，爲中國人能撰寫此書而引以爲豪。接著又有支那內學院師生站在唯識立場貶低《起信》，甚至斥爲異端邪說。如歐陽竟無的《唯識抉擇談》，王恩洋的《大乘起信論料簡》等，引起了一場《起信論》真僞之爭。
內院師生之所以非議《起信》，是因爲《起信論》的真如緣起與唯識的阿賴耶緣起，從表面上看義有乖違。如《唯識抉擇談、抉擇五法談正智》說：
真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體，诠法宗用，故主正智。用從熏習而起，熏習能生，無漏亦然。真如體義，不可說種，能熏，所熏都無其事。漏種法爾，無漏法爾，有種有因，斯乃無過。
《起信論》不談種子，卻立常住真如能隨緣生起萬法，又主張真如與無明相熏，這從唯識理論來看都是不能成立的。因此，歐陽氏認爲《起信論》是從小乘至大乘的過渡作品，立義粗淺，遠遜後世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信論料簡》中斥之爲“梁陳小兒，無知遍計，膚淺模棱，劃盡慧命。”並以之同《金七十論》相等。
《大乘起信論》是賢首宗根本論典，注疏豐富，影響至深，千百年來爲國人所推崇。大師在普陀山閉關期間，溫習臺、賢禅、淨諸撰集，尤留意《楞嚴》、《起信》，于此得中國佛學綱要。又曾坐禅，聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷，再覺則見光明無際，從泯無內外能所中，漸現能所內外，遠近久暫，略微根身坐舍的原狀......心空際斷，心再覺漸現，苻《起信》、《楞嚴》所說。由于大師對《起信論》有著這樣深刻的認識，在弘法熱情和悲心的驅使下，撰寫了《佛法總抉擇談》、《大乘起信論唯識釋》，站在正統的佛教立場，爲《起信論》辯護。
大師在文章中肯定《起信論》是馬鳴造，真谛譯。對于義理方面的非議，用唯識的理論給予調和、會通。其內容分二點解說：
1、對《起信論》立論依據的審定：世傳馬鳴是八地菩薩。而聖位著菩薩造論，皆依自證現量智境。登地菩薩的心境，與異生心境及如來心境都不一樣。異生心境是純有漏，無分別智從未現行；如來心境是純無漏，無分別智恒時現行。菩薩心境，有時漏同異生，執障相應染法現行；有時無漏同如來，智證真如而無明現行暫斷。《成唯識論》所說的等無間緣，第七轉識有漏無漏容互相生，第六轉識有漏無漏亦容互作無間緣，皆依登地菩薩的心境說。此菩薩心有漏無間導生無漏，即可上同如來代表四聖；無漏無間導生有漏，複可下同異生代表六凡，這是地上菩薩心境的特點。《起信論》據此立說，主張真如無明有熏習義，有緣起義，這與唯識家約因緣義，說有漏唯生有漏，無漏唯生無漏是不一樣的。
2、對于真如含義的解釋：一切法共通的本體名真如，真如體上不離不滅相－－真如自體相，或曰如來藏，即無漏種子，也稱本覺；從大乘相大所起現行，即真如用，爲能生世出世間的大乘用。真如體上可離可斷相－－無明，爲一切染法不覺相，即有漏種，是違大乘體的逆相，所起現行爲叁細六粗等。凡夫無始以來本覺無漏種未起現行，有漏種恒起現行，故名阿賴耶識，所謂生滅不生滅和合體。
又《起信論》所說，“以有真如法，故有于無明”、“是心從本以來自性清淨，而有無明”。自性清淨即心的真如體，兼指真如體不離的淨相用，此淨相用從本來未起現行，是無始法爾無漏種子；此心又具無明，爲無明染而有染心，即無始有漏種子恒起現行，成諸雜染法。雖有染心而常恒不變，是說雖然有漏現行，而真如體及無始無漏種不會變失。
由此看來，《起信論》所說的真如與唯識家所說的真如不同，唯識家的真如是偏于理性的，而《起信論》的真如是包括理性與正智。又《起信論》雖然未說種子，其實已具足種子義。這樣，《起信論》與唯識不是不相矛盾了嗎？《起信論》代表著中國傳統佛教思想，如被人推翻，漢傳佛教將要受到很大的沖擊。大師特爲會通，盡力扶持，澄清了許多人對《起信論》的誤會。
與《起信論》一樣，《楞嚴經》的真僞也爲古今人們所爭議，尤其是唯識法相學者，一向疑爲僞經。大師爲維護《楞嚴經》在漢傳佛教的地位，撰寫了《首楞嚴經攝論釋》、《楞嚴經研究》。以爲《楞嚴經》是中國佛學的大通量，未嘗有一宗取爲主經，未嘗有一宗貶爲權教，應量發明，平等普入。遂結合自身的悟境，溝通了《楞嚴經》與唯識不同之處，爲《楞嚴經》的弘揚起到不可估量的作用。
六、教觀合一
中國近代佛教有兩種傾向：一種人不重視教理學習，抓住一句佛號或一句話頭便苦修終身；一種人雖終生學教，但只作爲學問研究，甚至用考證方法妄議經論真僞，壞他信心。大師以爲這二種都偏執一端，特別是日本傳來的考證方法，治佛學是不適合的。《評大乘起信論考證》中說：日本西洋人治佛學…
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