..續本文上一頁具有有利的懷疑的人將會想到“是”，具有不利的懷疑的人將會想到“不”。仔細加以審察時，這種心毒也是空性與覺性不二。第六種心毒是不正見——“我存在”的錯誤知見，當行者以“辨別的知識”仔細地審察這種錯誤的觀念時，也將會發現它沒有任何實質，它是空性與覺性不二的。
在“觀”的禅修中，行者觀修心毒是空性與覺性的融合。行者也可以做中性念頭的禅修——中性念頭是既不善也不惡的念頭。中性念頭有兩種：創造性的中性念頭及活動性的中性念頭。創造性的中性念頭就像是“我想做晚餐”，活動性的中性念頭則像是“我必須走了”或“我想去吃東西”。這些念頭是中性的，但是行者可以審察它們，看看是誰在想著“我要吃東西”的念頭，及這個念頭位于何處。行者會發現中性念頭的自性是它們沒有自性，而且是空性與覺性合一。
因此，行者不僅審察空性與覺性不二的內在了解，也審察空性與顯相不二的外在了解。行者以辨別的知識了解此種不二性，且覺悟此辨別的知識也沒有實質，所以，行者將心安住于對覺知對象物及覺知者本質的了解之中。例如，在過去，人們將兩根木棒互相摩擦起火，當火開始燃燒時，這兩根木棒也著火了。同樣的，空性與覺性不二及空性與顯相不二的了解，也具有空性的本質。阿底峽尊者的修持教法說道：過去的心已經不存在了，未來的心則尚未存在。現在的心很難審察，因爲它沒有顔色、形狀或所在處；它如同虛空一般——無所生、無所住，它既不是一件單一的事物，也不是許多事物。縱然它是空性的，心的明性卻永不終止。心具有永續不斷的明性，它絕不會變成空無或石頭般的狀態，我們也無法找到這種明性的緣起之處。
“觀”的禅定狀態被形容爲“沒有顯相”，這表示行者了悟到“空性與顯相不二”不具有任何的自性或實質。雖然與空性合而爲一，心無間的明性並不具有任何自性，所以，禅定中的心沒有任何的造作或推敲。它不是“存在”，也不是“不存在”，也不是“既不存在也非不存在”，也不是“既存在又不存在”，它完全免于這四種造作(四邊：有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊；中觀所稱的“四絕”——要得見究竟實相必須斷絕的四種觀念)。它無所生、無所滅，它既不是被創造出來的，也不會被滅止。因爲如果它存在的話，那麼它必定有所生(開始存在)；如果它有所生，它必定會有所滅(停止存在)。但是，它無可生，也無可滅。經由這種了悟，行者能淨除禅修中昏鈍及亢奮的過患。這些過患淨除之後，執著也淨除了，心不會去想：“這是好的，且必須被保留下來。”、“這是壞的，且必須被棄絕。”這就是“觀”的禅修意義。
“觀”的成就
岡波巴說：要得獲真確的知見，行者必須觀照心的本性，往它處尋找是沒有意義的。一則西藏故事闡明了這個觀點：從前有一位男子名叫傑(Jed)，意爲“強壯的男子”。他非常強壯，但是很愚蠢。他的額頭上嵌有一顆寶石，當他疲憊時，他額頭上的皮膚會變得很松馳，並往下墜，完全覆蓋了額頭上的寶石。當他將手伸到額頭去摸寶石時，他摸不到這顆寶石，因爲它完全被皮膚蓋住了。所以，他認爲他的寶石不見了，于是，他開始四處尋找這顆寶石，但是，怎麼找都找不到。同樣的，若要得獲真確的知見，行者必須在心內找，往其他地方找是沒有用的。
當行者了知心的本性時，就沒有所謂的顯相了。這個意思是：當行者去觀照心時，他無法發現它以任何真實事物的形式存在。此外，心也有“明”的層面：真實存在性的不存在覺性——這種覺性決不會滅止或失落。一切闡釋和造作都不存在，這意味著行者的生活中已經沒有任何造作了，因爲他已經覺悟到一切事物都是不真實的。所以，我們可以說：不存在的思惟造作已經消失了，因爲“明”的層面彰顯了。但是，我們不能說它是全然空無的、是真空的，因爲它具有這種覺性的明性。因此，它既沒有存在性，也不是不存在，所以，它沒有真實的本質。
第叁世Gmb讓炯多傑(Rangjung Dorje)在他所作的《大手印祈請文(Mahamudra Prayer)》中說道：心不存在，因爲它無法爲諸佛所見。所以，心沒有真實的存在性或以一件事物的形式存在，因爲我們無法找到它；不僅我們無法找到心，連諸佛也找不到心。我們或許會認爲，如果心不以一件事物的形式存在，那麼它必定不存在。但是，這篇韻文的下一行說道：心不是不存在，因爲它是輪回及涅槃的基礎。所以，由于輪回的一切顯相，及輪回升起于心的方式，心並非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得獲，對真正本質的知識及對各種現象的了解，都起自于心；因此，它並非不存在。第叁行則說：說它既非存在也非不存在，並沒有矛盾或抵觸。事實上，這並不是矛盾，這是中道——免于存在與不存在的極端。所以，Gmb所作的這篇《大手印祈請文》的意義和前面所說的一樣。它又說：這種覺性完全沒有在思考“有這個”、“有那個”、“這是好的”、“這是壞的”……等的覺知，它不含有任何種類的心識活動或思惟，這都已經被淨除了。此種覺性是一種完全放松的狀態。我們以這種方式安住于禅定中，阿底峽就是如此敘述禅修，我們也應該依這種方式修持。
先前，“馴服”被描述爲“止”的成就特征，“全然馴服”也是“觀”的成就特征，行者的禅修起初也許很好，但是後來卻退步了，這是因爲行者失去明性，或心變昏鈍，或失去禅修的意願。但是，當行者達到馴服的柔順狀態時，心會自然地契入“觀”境，而這種“觀”境會帶來明性及了解。所以，在達到馴服的柔順性之前，行者尚未達到真正的“觀”。這個教本說：“觀”的本質及它的産生方式，已經在“止”的部分解釋過了。就阿毗達磨(論)的角度而言，“馴服”可以說是一種心識事件，因此，所有的衆生任何時候都具有它。但是，衆生的馴服程度各有不同，有些衆生自然地從事惡行，有些則自然地步入善行。然而，由于從無始以來我們就沒有在禅修，因此我們在禅修方面並不“馴服”。我們並沒有這種自然的傾向，所以，我們必須使自己習慣于此，如同在修持“止”時一般。“馴服”的“觀”將會逐漸地開展，開始時非常細微，然後曾逐漸增長。叁摩地、了解、覺知及覺性，全都是自然具有的心識事件，但是，行者必須使它們增長。所以，首先，我們開展“止”的禅修，然後再開展“觀”的禅修。《解深密經》對“馴服”之“觀”的開展有所敘述。它說：覺悟有兩種，其中一種是對現象的整體多元性的覺悟，也就是對現象的相對層面的了解——這是對無常、五蘊及十二因緣的了解。要開展這種覺悟，我們必須擁有全然馴服的心。第二種是對現象的真正本質的了悟。要具有這種覺悟，行者也須要擁有全然馴服的心；如果行者沒有全然馴服的心，那麼，他將不會有這兩種覺悟或真正的“觀”。所以，開展全然馴服的心是成就“觀”的征象。
總之，在馴服的狀態中，行者能不費力或不艱辛地做“觀”的禅修，這非常愉悅，而且很容易，所以，在做“觀”的禅修時，身與心方面都沒有任何困難，這就是“觀”的禅修的成就征兆。
注：
１、更精確地說，空性的梵文是“舜內他(sunyata)”(藏文“東巴尼(tongpanyi)”，知識的梵文是“苾馱(vidya)”(藏文“瑞(格)帕(rigpa)”)，空性與知識之融合的梵文是“苾馱舜內薩貝達(vidyasunyasambheda)”(藏文“瑞(格)東耶(爾)美(rigtong yerme)”，明性的梵文是“巴思瓦［上曰下阿］(bhasvara)”(藏文“薩(爾)瓦(selwa)”)
２、根據所采用的是小乘或大乘的觀點，行者對空性的了解有所不同。根據月稱的看法，這兩者之間唯一的差別是證悟的程度及大乘行者所做的修持法門較多，對空性之了解的品質則是相同的。在他所作的《入中論》的開頭，月稱認爲其中的差別很小。然而，在教本近結尾時，他談到兩種無我：人無我——如聲聞者所證覺的無我，及大乘中的法無我。西藏學者對這句話的意義，有兩種不同的觀點：有些人認爲根據月稱的說法，聲聞者了悟了法無我(現象之空性)；有些人則把這些解釋爲：聲聞者並未了悟法無我，只了悟人無我。所以，西藏對聲聞者是否了悟了法無我，看法分歧。我認爲聲聞者並未了悟法無我。我是根據喇嘛米帕所撰之論注，研究《入中論》而做此結論的，此論注說聲聞者並未了悟法無我。其他學者當中，例如宗喀巴(Tsongkapa)並不同意此種觀點，可是，第八世Gmb米究多傑(Mikyo Dorje)則贊同聲聞者並未了悟法無我。一旦達到佛的果位之後，行者具有無礙的明性，知道一切都是空性的。行者無法真正看到並找到這種智慧、這種明性，但是，心的力量仍然存有。這種智慧在梵文中稱爲“佳那(jnana)”，在藏文中稱爲“耶謝(yeshe)”。佛的境界存有此“佳那”或圓滿智慧時，也有慈愛心及大力量。這種慈愛具有大力量，因爲它是具有大力量的慈愛，而不是如同一位沒有手臂而試圖拯救她正被湍急洪流沖走的孩子的母親所有的慈愛。
我們或許要問：佛法本身是否也是空性的？答案是：佛法的法教本身不具有真實存在的自性。當我們接受法教時，唯有將之付諸于實修，我們才能獲得利益。接受了法教而不實修，那麼，我們只是聽到言說而已，或只是看到印在白紙上的黑墨——如果這些言說被記錄下來的話。所以，法教的文字本身並沒有價值。再舉一個例子來說，是什麼使珍貴人身——珍貴人身的存在形式——如此珍貴？人的身體本身並沒有什麼價值，但是，當它被加以利用時，它能具有極大的價值。許多論注將法教比喻爲一條小船。在古代，小船是由皮革做成的，並非很有價值。但是，小船的價值在于有了它之後，我們能渡河到對岸去。同樣的，佛法及珍貴人身是珍貴的，因爲它們本身雖然沒有價值，但是，當我們善加利用它們時，我們能由此得獲極大的價值。
３、我們或許會對全然解脫與空性及覺性的關系感到好奇。成佛就是全然解脫，但是，這並非如同我們得到或達到我們之前所沒有的一般。解脫是毫無造作地了悟現象的真實本性。由于不證知現象的自然狀態，我們處于一種迷惑的狀態中，而相信並不存在的事物。一旦了悟這種自然狀態之後，我們就從輪回中解脫了。要做到這一點，首先，我們必須經由推論的方式去分析現象，並經由這種分析而得獲對現象真實本性的了解。但是，即使具有這種了解，我們對它仍然不熟悉，或尚未習慣安住于這種了解之中。所以，我們必須變得完全習于這種了解之後，才能達到安全的解脫。
帝洛巴問道：“芝麻在何處？”芝麻油在芝麻種子之中，但是，只是吃芝麻種子並不能得到芝麻油。要得到芝麻油，我們必須將芝麻種子搗碎並壓榨出油來。這就如同佛果：佛果在每位衆生之內，但是，要達到解脫，我們必須精進地禅修才能使佛果成熟。另外一個解脫的例子是繩子與蛇的比喻：如果在一個光線幽暗的房間中有一條繩子，當我們看見它時，可能會以爲那是一條蛇，因而感到非常恐懼——這種恐懼是由于將繩子誤認爲蛇的幻惑而産生的。要解除此種恐懼，我們必須覺悟所謂的蛇實際上是一條繩子；執取武器或服用毒蛇液解毒劑等其他解決方法，都行不通。當我們了知這條蛇只不過是一條繩子時，所有的恐懼就會自然消失，雖然這條繩子在這之前和之後，並沒有絲毫的不同。唯一的不同是在此之前我們是幻惑的，之後我們發覺了真相。所以，要達到佛心的全然平和，我們必須接受法教，然後思惟法教，並依照佛陀所教導的方法實修，因而鏟除幻惑並了悟心的真知如本性。
《止觀禅修·第二部分 “毗缽舍那”：“觀”的禅修》全文閱讀結束。