..续本文上一页若不做无我的禅修，我们只是像一位守财奴，由于吝啬的缘故而无法利用所拥有的巨大财富。一位守财奴的巨大财富，不仅对他本人没有任何用处，对其他人也没有好处，因为他不将财富给予任何人。同样的，如果我们具有无我的知见及对它的了解，如果不做禅修的话，将无法从中获得任何利益，因为我们无法开展智慧及铲除烦恼障；我们也无法利益他人，因为我们无法遵循法道并获得开悟。
总之，要开展无我的知见，行者必须禅修。首先，行者必须学习无我的法教，然后加以分析及思惟，才能开展对无我的明确了解。接著，行者将心安住于其中，以一种完全放松的状态，将心专注于无我的知见——这种安住就像是定静与内证的融合、“止”与“观”的融合。行者必须以心的定静来平衡开展心之明性的分析式禅修。过多的分析式禅修将会减低心的定静，因此，行者必须将心放松在一种非分析性的禅定状态中；但过多的非分析式禅修将会减低心的明性，而使行者开始落入昏钝，所以，行者接著要重复分析式禅修，以回复平衡。同时开展明性及定性将会使心非常有力。一般而言，西藏各学派的主要修持方法，都是先反覆地分析现象以得获对知见的了解，然后再将心安住于非分析式禅修之中。
空性是佛法的精要，因为它是我们净除一切心毒及过患的方式，所以，无我和空性是非常重要的。空性可能会成为了解业力及行善的障碍，因为我们也许会想说：“一切事物都是空性的，没有任何事情是存在的，所以我不须要修持佛法。”所以，空性的法教含有这种危险。龙树说：我们必须正确地了解空性，否则会有不良的后果，在印度，成就者会将毒蛇拾起，经由呪语对蛇产生力量，他们能够藉此显现神通，并因为抓蛇而增加财富，若没有禅定的力量及呪语的力量，任何抓蛇的人都会被蛇咬到，同样的，如果我们对空性有很好的了解，这会帮助我们开展禅定；但是，如果我们对空性有错误的看法，并认为没有行善的必要，我们就有产生修持佛法障碍的危险。
在修持佛法时，行者必须累积功德，也必须累积智慧。功德的累积可帮助“止”的禅修，而智慧的累积可帮助“观”的禅修。基于清净的动机而累积的功德亦可帮助智慧的开展。累积功德的方法之一是对一殊胜的对象——例如，佛的法相、上师和佛经等——产生甚深的信心及虔敬心，然后向其祈请、礼拜及做供养。有时候，行者的禅修会变得非常清明，并开展得很顺畅。有时候，行者的禅修仍然不清明，也没有进步；这时候，行者必须开展智慧以累积功德。所以，行者对一崇高、殊胜的对象升起信心及虔敬心，向其做供养、礼拜及祈请，并尽可能地行善以累积功德，以创造一种善业的状态，他将可因而增加智慧的累积。
另外一种方式是喀丹寺(Ganden Monastery)的传统——属于格鲁(Gelug)的传统。在此传统中，纵使在安住于禅定时，行者仍然在思考他已得获的无我知识，并藉由反覆思考“这是像这样”、“那是像那样”……等，一再地忆念法教，而坚定这种知识。
如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们不是真实的外在形象，而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅修中，行者将这些形象加以分析，并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这个方法中，心被转向内，例如，行者并不是看着一根柱子而想道：“嗯，这是一根柱子，柱子没有俱生的实质”……等，而是审察出现在心中的任何事物，并了解它并没有自己的存在性。在这种禅修中，行者须要的辨别的知识，才能看清所有的事物，并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识，因为行者必须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠，所以事物不会是模糊、朦胧或不清晰的。
心识事件有好也有坏的；有一些事件连续不断地在心中显现，有一些事件则是暂时性的。实际上，总共有五十一种不同的心识事件(五十一心所)，“三摩地(samadhi)”(或译为三昧、三昧定、三昧地苛)及“般若(prajna，卓越的知识或智慧)”只是其中的两种(见表三)。这表示每个人都具有三摩地及“般若”，但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加自己的三摩地的力量，以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事件，但是它必须被开展，并随着三摩地增长，如此才能开展清晰、明确的了解。行者必须兼具这两者才能开展“观”：三摩地给予行者稳定性和平静，“般若”则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。
在《大乘阿毗达磨集论》中，无著说：“观”具有三摩地及“般若”现象可大致分为两类：被觉知者(觉知的对象，例如一个声音)及觉知者，第六识包含被觉知的事物。所以，在心中被觉知的，也被归类为一种觉知的对象或知觉物。觉知对象总共有六种；形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象(六境或六尘)，就内而言，众生具有意识，这就是觉知者。例如，一个视觉的对象物被视觉器官所觉知，再被觉知者——视觉意识(眼识)——所辨识。感觉意识共有五种。此外，还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候，心专注在外在觉知对象上，当外在觉知对象显得不具有任何实质，这就是显相及空性的外在不可分性或分一性(inpisibility)。在这里，“空性”并不表示没有显相(appearance)，而是这种显相的本质是空性的。例如，当你梦到一只大象时，那只大象的本质是空性的，因为它不具有任何实质，但是当某个人问你是否梦到一只象时，你会说是，这证明那只大象的显相存在。然而，那只大象的真正本质仍然是空性的。
让我们以瞋怒为例，说明内在觉知者的禅修，当瞋怒升起时，行者以“辨别的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道：它是从哪里来的？或它的来源是什么？行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事，这让我很愤怒”，而是：愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之内或身体之外，或这两者之间？行者以辨识“般若”去分析，试图发掘它的所在地及它的本质——它像什么？是什么颜色的、是什么形状的？在觉性中，行者将会发现瞋怒所含有的明性，同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者发觉，它是空性与觉性的融合(注３)。
表三
五十一种心识事件 (行蕴五十一心所)
五遍行 (Sarvatraga) 疑 (vichikitsa)
———————————————— 见／不正见 (dristi)
受 (vedana) 二十随烦恼 (Upaklesa)
想 (samjna) —————————————————
思 (chetana) 忿 (krodha)
触 (spasa) 恨 (upanaha)
作意 (manasikara) 覆 (mraksa)
五别境 (visayaniyata) 恼 (pradasa)
愿 (chhanda) 嫉 (irsya)
胜解 (adhimoksa) 悭 (matsayra)
念 (smriti) 诳 (maya)
定 (samadhi) 谄 (sathya)
慧 (prajna) 憍 (mada)
十一善 (Kusala) 害 (vihimsa)
—————————————————— 无惭 (ahrikya)
信 (sraddha) 无愧 (anapatrapya)
惭 (hri) 昏沈 (styana)
愧 (apatrapya) 掉举 (auddhatya)
无食 (alobha) 不信 (asraddhya)
无瞋 (advesa) 懈怠 (kausidya)
无痴 (amoha) 放逸 (pramada)
勤 (virya) 忘念 (musitasmritita)
轻安 (prasrabdhi) 散乱 (viksepa)
不放逸 (apramada) 不正知 (asamprajanya)
舍 (upeksa) 四不定 (Aniyata)
不害 (avihimsa) ——————————————————
六根本烦恼 (Mulaklesa) 悔 (kaukriya)
———————————————————— 眠 (middha)
贪 (raga) 寻 (vitarka)
瞋 (pratigha) 伺 (vichara)
慢 (mana)
无明 (avidya) *括弧中为梵文
同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒，第二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方式去审察贪执时，他将找不到贪执的任何实质，并发现它是空性与觉性的融合。第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而，细察之下，它也是空性与觉性的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同，因为它的升起比较不显著，但是层面比较广泛。无明有两种：混和的无明及单独的无明。如果无明伴随其他心毒——例如，瞋怒——一起出现，我们就无法觉知瞋怒的本质，或无法觉察到自己即将因为瞋怒而犯下错误，这就是混合的无明；单独的无明是不了解现象的本质。仔细地加以审察时，我们会发现无明也没有实质的存在性，它也是空性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑(uncertainty)，这表示不论行者的心专注于何物，他都无法做决定。怀疑有两种：有利有及无利的。有利的怀疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以，在一项决定当中，…
《止观禅修·第二部分 “毗钵舍那”：“观”的禅修》全文未完，请进入下页继续阅读…