..續本文上一頁若不做無我的禅修，我們只是像一位守財奴，由于吝啬的緣故而無法利用所擁有的巨大財富。一位守財奴的巨大財富，不僅對他本人沒有任何用處，對其他人也沒有好處，因爲他不將財富給予任何人。同樣的，如果我們具有無我的知見及對它的了解，如果不做禅修的話，將無法從中獲得任何利益，因爲我們無法開展智慧及鏟除煩惱障；我們也無法利益他人，因爲我們無法遵循法道並獲得開悟。
總之，要開展無我的知見，行者必須禅修。首先，行者必須學習無我的法教，然後加以分析及思惟，才能開展對無我的明確了解。接著，行者將心安住于其中，以一種完全放松的狀態，將心專注于無我的知見——這種安住就像是定靜與內證的融合、“止”與“觀”的融合。行者必須以心的定靜來平衡開展心之明性的分析式禅修。過多的分析式禅修將會減低心的定靜，因此，行者必須將心放松在一種非分析性的禅定狀態中；但過多的非分析式禅修將會減低心的明性，而使行者開始落入昏鈍，所以，行者接著要重複分析式禅修，以回複平衡。同時開展明性及定性將會使心非常有力。一般而言，西藏各學派的主要修持方法，都是先反覆地分析現象以得獲對知見的了解，然後再將心安住于非分析式禅修之中。
空性是佛法的精要，因爲它是我們淨除一切心毒及過患的方式，所以，無我和空性是非常重要的。空性可能會成爲了解業力及行善的障礙，因爲我們也許會想說：“一切事物都是空性的，沒有任何事情是存在的，所以我不須要修持佛法。”所以，空性的法教含有這種危險。龍樹說：我們必須正確地了解空性，否則會有不良的後果，在印度，成就者會將毒蛇拾起，經由呪語對蛇産生力量，他們能夠藉此顯現神通，並因爲抓蛇而增加財富，若沒有禅定的力量及呪語的力量，任何抓蛇的人都會被蛇咬到，同樣的，如果我們對空性有很好的了解，這會幫助我們開展禅定；但是，如果我們對空性有錯誤的看法，並認爲沒有行善的必要，我們就有産生修持佛法障礙的危險。
在修持佛法時，行者必須累積功德，也必須累積智慧。功德的累積可幫助“止”的禅修，而智慧的累積可幫助“觀”的禅修。基于清淨的動機而累積的功德亦可幫助智慧的開展。累積功德的方法之一是對一殊勝的對象——例如，佛的法相、上師和佛經等——産生甚深的信心及虔敬心，然後向其祈請、禮拜及做供養。有時候，行者的禅修會變得非常清明，並開展得很順暢。有時候，行者的禅修仍然不清明，也沒有進步；這時候，行者必須開展智慧以累積功德。所以，行者對一崇高、殊勝的對象升起信心及虔敬心，向其做供養、禮拜及祈請，並盡可能地行善以累積功德，以創造一種善業的狀態，他將可因而增加智慧的累積。
另外一種方式是喀丹寺(Ganden Monastery)的傳統——屬于格魯(Gelug)的傳統。在此傳統中，縱使在安住于禅定時，行者仍然在思考他已得獲的無我知識，並藉由反覆思考“這是像這樣”、“那是像那樣”……等，一再地憶念法教，而堅定這種知識。
如同先前提到的，“止”的禅修開展之後，許多不同種類的念頭及來自內在及外在事件的形象會出現在心中，這些稱爲“未經審察的形象”。這意味著它們不是真實的外在形象，而只是事物的顯相——在心中升起的形象。在“觀”的禅修中，行者將這些形象加以分析，並因而確信它們沒有本具的真實存在性。在這個方法中，心被轉向內，例如，行者並不是看著一根柱子而想道：“嗯，這是一根柱子，柱子沒有俱生的實質”……等，而是審察出現在心中的任何事物，並了解它並沒有自己的存在性。在這種禅修中，行者須要的辨別的知識，才能看清所有的事物，並分辨它們之間的差異。行者在禅修中須要辨別的知識，因爲行者必須在禅修中專注于特定的對象物。沒有任何事物變混亂或重疊，所以事物不會是模糊、朦胧或不清晰的。
心識事件有好也有壞的；有一些事件連續不斷地在心中顯現，有一些事件則是暫時性的。實際上，總共有五十一種不同的心識事件(五十一心所)，“叁摩地(samadhi)”(或譯爲叁昧、叁昧定、叁昧地苛)及“般若(prajna，卓越的知識或智慧)”只是其中的兩種(見表叁)。這表示每個人都具有叁摩地及“般若”，但是每個人所具有的這兩種心識事件的強度各有不同。行者必須增加自己的叁摩地的力量，以使心變得比較穩定。所有的人也都具有“般若”心識事件，但是它必須被開展，並隨著叁摩地增長，如此才能開展清晰、明確的了解。行者必須兼具這兩者才能開展“觀”：叁摩地給予行者穩定性和平靜，“般若”則給予行者詳盡地分析一切事件及徹底了解它們的能力。
在《大乘阿毗達磨集論》中，無著說：“觀”具有叁摩地及“般若”現象可大致分爲兩類：被覺知者(覺知的對象，例如一個聲音)及覺知者，第六識包含被覺知的事物。所以，在心中被覺知的，也被歸類爲一種覺知的對象或知覺物。覺知對象總共有六種；形相、聲音、氣味、味道、身觸及第六感的對象(六境或六塵)，就內而言，衆生具有意識，這就是覺知者。例如，一個視覺的對象物被視覺器官所覺知，再被覺知者——視覺意識(眼識)——所辨識。感覺意識共有五種。此外，還有辨識好壞、記憶……等功能的心識意識。有時候，心專注在外在覺知對象上，當外在覺知對象顯得不具有任何實質，這就是顯相及空性的外在不可分性或分一性(inpisibility)。在這裏，“空性”並不表示沒有顯相(appearance)，而是這種顯相的本質是空性的。例如，當你夢到一只大象時，那只大象的本質是空性的，因爲它不具有任何實質，但是當某個人問你是否夢到一只象時，你會說是，這證明那只大象的顯相存在。然而，那只大象的真正本質仍然是空性的。
讓我們以瞋怒爲例，說明內在覺知者的禅修，當瞋怒升起時，行者以“辨別的知識”而不是以普通的了解去審察它。行者問道：它是從哪裏來的？或它的來源是什麼？行者探究的角度並不是“這個人對我做了這件事，這讓我很憤怒”，而是：憤怒從何處升起。行者要尋找它的緣起及它現在在何處——它是在身體之內或身體之外，或這兩者之間？行者以辨識“般若”去分析，試圖發掘它的所在地及它的本質——它像什麼？是什麼顔色的、是什麼形狀的？在覺性中，行者將會發現瞋怒所含有的明性，同時也發現它不具任何實質。“辨別的知識”使行者發覺，它是空性與覺性的融合(注３)。
表叁
五十一種心識事件 (行蘊五十一心所)
五遍行 (Sarvatraga) 疑 (vichikitsa)
———————————————— 見／不正見 (dristi)
受 (vedana) 二十隨煩惱 (Upaklesa)
想 (samjna) —————————————————
思 (chetana) 忿 (krodha)
觸 (spasa) 恨 (upanaha)
作意 (manasikara) 覆 (mraksa)
五別境 (visayaniyata) 惱 (pradasa)
願 (chhanda) 嫉 (irsya)
勝解 (adhimoksa) 悭 (matsayra)
念 (smriti) 诳 (maya)
定 (samadhi) 谄 (sathya)
慧 (prajna) 憍 (mada)
十一善 (Kusala) 害 (vihimsa)
—————————————————— 無慚 (ahrikya)
信 (sraddha) 無愧 (anapatrapya)
慚 (hri) 昏沈 (styana)
愧 (apatrapya) 掉舉 (auddhatya)
無食 (alobha) 不信 (asraddhya)
無瞋 (advesa) 懈怠 (kausidya)
無癡 (amoha) 放逸 (pramada)
勤 (virya) 忘念 (musitasmritita)
輕安 (prasrabdhi) 散亂 (viksepa)
不放逸 (apramada) 不正知 (asamprajanya)
舍 (upeksa) 四不定 (Aniyata)
不害 (avihimsa) ——————————————————
六根本煩惱 (Mulaklesa) 悔 (kaukriya)
———————————————————— 眠 (middha)
貪 (raga) 尋 (vitarka)
瞋 (pratigha) 伺 (vichara)
慢 (mana)
無明 (avidya) *括弧中爲梵文
同樣的禅修方式也可運用于六種主要的心毒或煩惱。第一種心毒是瞋怒，第二種是對食物、財富、自己的身體……等的貪執。當行者以審察瞋怒的同樣的方式去審察貪執時，他將找不到貪執的任何實質，並發現它是空性與覺性的融合。第叁種心毒是傲慢或認爲自己比別人優越。然而，細察之下，它也是空性與覺性的融合。第四種心毒是愚癡或無明。它和其他心毒不同，因爲它的升起比較不顯著，但是層面比較廣泛。無明有兩種：混和的無明及單獨的無明。如果無明伴隨其他心毒——例如，瞋怒——一起出現，我們就無法覺知瞋怒的本質，或無法覺察到自己即將因爲瞋怒而犯下錯誤，這就是混合的無明；單獨的無明是不了解現象的本質。仔細地加以審察時，我們會發現無明也沒有實質的存在性，它也是空性與覺性的融合。第五種心毒是不確定或懷疑(uncertainty)，這表示不論行者的心專注于何物，他都無法做決定。懷疑有兩種：有利有及無利的。有利的懷疑發生于當行者認爲某件事物“可能不是”時。所以，在一項決定當中，…
《止觀禅修·第二部分 “毗缽舍那”：“觀”的禅修》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…