(二)殺人刀、活人劍——針對念頭的機鋒與棒喝

　　上一節對念頭的“全體起用”和“大機大用”作了相應的介紹，但說了說，做了做，對這個念頭上的“全體”的“機用”，弄不好仍然會落在第六意識上的“光影門頭”上，變作思維中的“鬼家活計”。對修行而言，這是最難把握的分寸，可以說是沒有門徑可以通達的，以往研究禅宗的對此也沒有作出相應的說明。從上面我們所介紹的圭峰大師和黃檗禅師的有關論述，盡管很精彩，人們顯然仍會以第六意識去作理解和把握，這樣必然就失去了“全體”的意義。禅宗深知此弊，所以許多大師都不大注重理論的說教，而多采用在行爲上“單刀直入”的方式，給人留下超越思維形態的那種感受，並激發修行者“全體”上的“機用”，這種方式就是機鋒和棒喝。

　　前面介紹過“五位百法”，這裏結合“五位百法”來看禅宗的機鋒棒喝會有另一番風光。熟悉唯識學的人都知道“五位百法”。但如何結合修行呢？從來也沒有聽說過禅宗的機鋒棒喝與“五位百法”有什麼關系啊！

　　在“五位百法”的“心所有法”中，共有六位五十一個“心所有法”，而分別與眼耳鼻舌身、第六、第七、第八識相應。別境中的五法欲、勝解、念、定、慧都是前六識的心所有法，特別是第六意識的心所有法(只有慧的部分與第七末那識相應)。而第六意識自身的功能，則含有明了意識、禅定意識。也就是說，修禅定，修止觀基本是在第六意識中打轉，因爲與末那識和阿賴耶識不相應，彼此處于隔離的狀態，修禅定止觀又如何能對作爲煩惱之源的第七末那識發生作用呢？又如何能對含藏過去現在未來的“一切種”的阿賴耶識發生作用呢？仔細分析全部六位五十一個心所，都是第六識的天下，少有七識和八識涉足之處。而戒定慧叁學，也大多表現在第六意識上，表現在受第六意識指揮的行爲上。那麼，對第七識和第八識應從哪兒下手呢？

　　在六位五十一個心所有法中，只有遍行的觸、作意、受、想、思這五個心所溝通了全部八個識，並周遍行于一切心意識的活動之中，而其它心所有法，則不具備這樣的功能。遍行這五個心所有法，是整個精神活動展開的樞紐地帶，其它全部心所有法，必須在這個地帶進進出出，等于是一部極爲精妙複雜電子計算機的總開關。遍行的心所有法的閥門一開，精神活動就開始了。一關，精神活動就停止了。而第七末那識和第八阿賴耶識只有在遍行這五個心所中，才能與眼耳鼻舌身意這前六識交會于一處，作用于一處。超越了遍行這五個心所有法，第七末那識(盡管它與根本煩惱等的十八個心所相應)、特別是第八阿賴耶識的作用，就從這個交彙點中潛隱下去了。而戒定慧之學，禅定止觀都不處在這個八識共據的交彙點上，唯有禅宗的機鋒棒喝，得以在遍行這五個心所有法上大開大合，卷舒自在，出入無礙。

　　遍行是一個很奇妙的精神狀態，首先，它所具有的五個心所有法“周遍行于一切心”——不論眼耳等八種識也好，一切精神內容也好，全部認識的對象也好，都與它脫不了關系。遍行的五個心所有法，又“具遍四一切爲所行故”，四一切就是一切性、一切地、一切時、一切俱。其中一切性的性，包括了善、惡和無記叁種範疇。一切地的地，是唯識學上所描述的精神修爲的層次，如有尋有伺地、無尋無伺地等“九地”。一切時就包括了過去、現在和未來。一切懼就是“遍諸心王，與八識俱生”。

　　觸、作意、受、想、思這五種遍行的心所，雖然具有善、惡、無記這叁種範疇，但實際上只是潛在的性能，尚未成爲現實的內容，因爲現實的內容，是善和煩惱心所有法。遍行有點類似“喜怒哀樂之未發謂之中”的那個“中”，處于非善非惡、可善可惡和非有非無的狀態中。禅宗的機鋒棒喝，離不開遍行，因爲遍行是一種活潑潑的精神狀態，並且是精神狀態中的“機”，沒有進一步的開展其內容。所以禅宗盡管強調“言語道斷，心行處滅”，強調“無念、無相”等剿絕情識和一切思維活動，但因尚有遍行這種精神狀態存在，所以並非槁木死灰。所以，禅宗以機鋒棒喝的方式使人的精神處于“無心于事，無事于心”的狀態時，心不是死的，而是“虛而靈，寂而妙”的，是要讓人“絕而再蘇”的。所以禅宗把這樣的方法稱之爲，“殺人刀、活人劍”。下面看看有關的公案。

　　唐末，禅宗內百家爭鳴，處于群星燦爛的時期。六祖慧能以後經江西馬祖、南嶽石頭兩大禅師激揚顯發，培育出一大批傑出的大師。夾山善會禅師門下有一個禅僧到石霜慶諸禅師那裏去參學磨砺，他剛一見到石霜禅師，就說：“我什麼都不知道。”石霜禅師說：“不必多說。”那位禅僧說：“那麼則彼此珍重。”他又到岩頭禅師那兒去，一見到岩頭禅師也說：“我什麼都不知道。”岩頭禅師沒有理他，只是用嘴噓了一噓。那位禅僧又說：“那麼彼此珍重。”當他回頭離開岩頭禅師時，岩頭禅師說：“你雖然年輕不懂事，但還是可以學好的。”這禅僧回到夾山，把情況對老師作了彙報。過了一天，夾山禅師上堂說法，先讓那禅僧出來介紹了他參學的過程，然後問大家；“你們中有沒有悟到的人？”但沒有人敢站出來，夾山禅師說：“若是沒有人能說出其中的道理，還是我來說吧：“石霜禅師那裏雖有殺人刀，可惜沒有活人劍。但岩頭禅師那裏既有殺人刀，也有活人劍。”

　　什麼是“殺人刀”？這是禅宗對斬斷意識活動所采用的種種方法和譬喻。在臨濟禅師那裏又叫“金剛王寶劍”，在雲門禅師那裏又叫“截斷衆流句”，在禅宗內如“烏巢吹布毛”、“俱胝一指禅”、“趙州茶”、“禾山鼓”、“德山棒”、“臨濟喝”等，都是用于斬斷修行者思維意識活動的種種方法，

　　禅宗認爲，要修行得解脫，當然必須修止修觀。但這種修爲不是狹義的、特定的，而應該是廣義的，帶普遍性的。印度的禅定方法，如圭峰大師所總結的那樣，必須是：“依師言教，背境觀心，息滅妄念。”這樣的禅修必須具備相當的條件才行，所以要“遠離愦鬧，住閑靜處”，其方法又是“調身調息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”。這樣的禅修是絕對的出世法，必須與社會隔絕，與生活隔絕，最終使自己與自己精神的社會性完全脫離。中國佛教，特別是禅宗並不追求這樣的禅修，認爲這是“自了漢”，不是大乘的菩薩精神。大乘菩薩精神是積極入世的，是與衆生一體的。所以完全不必與社會隔絕，與生活隔絕。早在先秦時代，莊子就譏諷過一類個人深山修養，雖幾十年來不衰不老，“面若處子”“肌如霜雪”，但結果被老虎吃了。這樣的修行，到底有多大的益處呢？許多人在山裏，在蒲團上修禅沒有煩惱，清清淨淨。但一入紅塵，面對利害是非往往不知所措，有的顯得幼稚無能，有的煩惱卻大得驚人。有鑒于此，從六祖大師開始，就把禅定這個方法從狹小的蒲團上移向社會，從單一的禅定意識狀態。推向全方位的精神狀態。

　　《壇經》中記載了一個臥輪禅師，他禅定功夫極高，有一首偈子得到了廣泛的贊頌，這個偈子這樣寫道：“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。”如此真、如此高的禅定，對六祖而言卻不屑一顧。六祖聽到這個偈子後說：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”于是六祖也作了一首偈子：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？”在六祖看來，蒲團上的禅算不了什麼，如果修行者全部精神活動中，在現實的生活中都能保持禅的狀態，這才是超一流的禅行——把禅定發展爲禅行。所以不久後，永嘉禅師的“證道歌”一出，“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。縱遇刀鋒常坦坦，假饒毒藥也閑閑”——動態的禅行就風靡了全國。這種使修行者從偏枯死寂的禅定中走出來，進入活潑潑的禅行，這樣的方法就是“活人劍”。

　　不論是“殺人刀”還是“活人劍”，在超一流的禅師手中，都是同時應用的，所謂“殺擒放奪”，都是當機對境時的靈活設施。在禅宗看來，那些只有禅定而沒有禅行的人只是“自了漢”，甚至“自救不了”，許多公案都有如此的看法。

　　在前面的章節中我們談到，因爲有第七末那識的存在，也就是“我”這個觀念的存在，把完整統一的人生宇宙割裂成主觀和客觀兩大部分。再經第六意識的分別思維活動，又把主觀和客觀進行無窮的分割。這種分割，使一體的、沒有時間和空間範疇的宇宙變成了紛紛芸芸、生滅不息的無窮盡的現象。主觀和客觀的對立如同一變成了二，以後更無窮無盡地分裂下去，以至有善惡、美醜、生死、彼此、同異、大小、得失、苦樂、榮辱等自然的和社會的種種差別和對立。佛教認爲，人的這種認識活動，把清淨平等的法界變成了痛苦和充滿罪惡的那種五濁惡世。要從五濁惡世中得到解脫，回歸清淨平等無差別、無分別的法界，進而進入極樂世界，就必須對第七末那識和第六意識進行改造。在前面對唯識學的介紹中，我們看到了佛教的那因病施藥的種種方法。但禅宗認爲這些方法好是好，就是太慢了，是漸修，不是頓悟。禅宗以頓悟爲己任，它的種種方法，都是爲頓悟而設置的，機鋒棒喝這一類“殺人刀”、“活人劍”，就是接引人頓悟的絕妙方法。

　　馬祖在禅宗內的地位可以說僅次于六祖慧能。馬祖是四川人，在四川時禅定就有相當的火候。後來他到南嶽衡山，仍然堅持坐禅。哪知那個廟子裏的方丈懷讓禅師是六祖的大弟子，他看馬祖如此勤奮，就去點化他。懷讓禅師知道，說道理對馬祖是不起作用的，要打動馬祖必須用非常的手段，于是他采用了一種前無古人、後無來者的方式：拿了一塊磚頭，在馬祖坐禅的地方去磨。馬祖坐禅很有功夫，根本不受幹擾。而懷讓禅師非常有耐心，不停地在那兒磨磚。一天、兩天、叁天，馬祖都沒有理他。終于有一天，馬祖問他：“老和尚，你在磨什麼？”懷讓說：“我在磨鏡啊！”馬祖說：“你那…

《心靈鎖鑰 第四章：頓悟成佛話念頭(二)殺人刀、活人劍——針對念頭的機鋒與棒喝》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…