..續本文上一頁磚頭怎麼磨得成鏡？”懷讓禅師見魚上鈎，立即針鋒相對，說：“既然磨磚成不了鏡，那你坐禅就成得了佛嗎？”馬祖一聽，不得了，趕緊問：“那怎樣才對呢？”懷讓禅師說；“若要讓一輛牛車上路，應該用鞭子打牛呢？還是去打車呢？”又說；“你是學坐禅，還是學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥，若學坐佛，佛本身就不是禅定之相。對于佛法般若，對于六度法門不應有所取舍。你要是認爲可以在坐禅中成佛，那是對佛法的誤解，你若認爲只有坐禅才是禅定，那也是對禅定的誤解。”馬祖聽到這裏，就“豁然開悟”。
懷讓禅師對馬祖用的方法，就是機鋒。用一種譬喻、暗示的方法。“磨磚不能成鏡，坐禅豈能成佛！”這裏沒有多余的思辯活動，而前幾天的磨磚的行爲。更沒有思辯活動的影子，但能引起馬祖的觸、作意、受、想、思這五種遍行心所的關注，並一擊成功。
馬祖在他日後的傳法活動中，極爲純熟和廣泛地采用這一類方式，如棒喝等禅宗的許多家法，都是因馬祖而奠定基礎。
百丈禅師一次跟隨馬祖外出，在路上看見一群野鴨子飛過，馬祖問：“那是什麼？”百丈說：“野鴨子嘛。”過一會兒馬祖又問：“到哪裏去了呢？”百丈說：“飛過去了。”馬祖于是把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫。馬祖說：“又說飛過去了嘛！”百丈眼睛一亮，他開悟了。
看見野鴨子叫和飛，只是“見色聞聲”，以唯識學八識活動的開展來看，尚只停留在觸和受的階段，沒有推理的認識過程。“飛過去了”，這一判斷中就形成了過去現在和未來的時間和空間上的差別。馬祖用扭鼻子的方式，使百丈再一次回到觸和受中，而自己的這種觸和受，是永遠不會“飛過去”的。遍行的心所有法既具“一切時”，也就是處于永恒的“現在”之中，盡管在唯識學中，不論心法、色法、心所有法不相應行法都是“生滅法”、“有爲法”，但遍行，唯有遍行才能與八識一起進入無爲法——過渡到精神的彼岸世界。
再如馬祖的另一個弟子水潦和尚，他第一次向馬祖請教時問：“達摩祖師到中國來的意圖是什麼呢？”馬祖說：“你先禮拜了再說。”水潦和尚剛一跪下，馬祖突然當胸一腳把他踏翻在地。這一下，水潦和尚也開悟了，起來呵呵大笑，說：“也大奇，也大奇！百千叁昧，無量妙義，只向一毫頭上識得根源去。”
馬祖並沒有在理論上給水潦和尚講什麼，也用不著講什麼。馬祖這一踏，就是“殺人刀”，當下就斬斷了水潦和尚心中的意識思維活動，也就是禅宗常說的“分別思維”。“分別思維”猛地退到了遍行的觸受這些精神的原點上，並引起了原有的意識堆積層的坍塌。坍塌的結果，就使被第七末那識和第六意識所建造的現象世界所掩蓋著的本體世界——被禅宗所稱爲“本來面目”的東西得以顯現出來。這是在思維活動中根本進入不了的地帶，所以水潦和尚說這是“只向一毫頭上識得根源去”。在這裏，被意識所割裂的世界重新得以回歸一元，使人在有限和部分的遮障中見到了“全體”。所以馬祖這一踏，兼具了“殺人刀”和“活人劍”兩重功能，讓水潦和尚“死”了分別心，“活”了真如性。
禅宗的方法，說穿了就是要用“殺人刀”斬斷修行者的分別思維活動，精神和認識不再對世界進行“分”和“別”時，世界就完整地、統一地呈現在人們面前，也就是“全體現前”了。在“全體”的意義上，組成“全體”的各個部分是平等的，無差別的，前後、上下、善惡、美醜、大小、生死、榮辱、喜樂等差別現象，原本只是這個“全體”中的“理所當然”的內容而已。在這樣的“全體”中，第七末那識的主觀和客觀的對立就無形地被消融了，轉變爲平等性智。第六意識由于解除了末那識的束縛，就轉變爲妙觀察智。這樣，阿賴耶識不用費力，就轉變爲大圓鏡智。
長沙景岑禅師是馬祖的法孫、南泉普願禅師的入室弟子，有人問他：“如何轉得山河國土歸自己？”他回答得極爲深刻：“如何轉得自己歸山河國土去？”。這是一條根本的界線，一般的人，包括衆多的修行者只是衆生。衆生的根本屬性就是一個“我”，和由“我”所引伸的那個“我所有”。我、我的家、我的工作、我的事業等等”。“我“是任何人所站立的根本基點，再因人的能力強弱、手段多寡和環境的順逆，引伸出一條或長或短的半徑，再畫上一個圓，這就是“我的”或“我所有”。修行是“我”在修行，神通是“我”的神通，成佛作祖是“我”要成佛作祖。要達到“與天地萬物爲一體”的崇高境界，要消除有限生命和時空對自己的限製，許多人把自己的半徑畫得老長老長。“如何轉得山河國土歸自己”？一方面表現了對道、對“大我”的追求，但出發點卻是“小我”的那個貪字。
以結果而論，“轉山河國土歸自己”，與“轉自己歸山河國土”是沒有區別的，都是“大我”與、“小我”界線的消融。但出發點卻是對立的，一是占有，二是奉獻。占有就難免障礙重重，方向錯了，南轅北轍，永遠達不到目標。奉獻則是無門無戶，無障無礙，條條大路通長安。修行者如果從奉獻的立場出發，本身就已經“轉自己歸山河國土”了，本身就與“大我”融爲一體了，本身就是“全體”，就是道。因爲人們修行求道，就是求達到這個“無我”，你本身就是“無我”，已經就是“無我”了，那一切都是多余的了——多麼現成啊！這裏可以看到佛教“慈悲喜舍”這個被稱爲菩薩的“四無量心”有多麼大的力量，僅其中一個舍字，就已經包含了修道的最終成果在其中了。
禅宗興起的唐代，是中國佛教最爲興隆的時代。天臺、唯識、華嚴、淨土、律宗、密宗等許多宗派，都發展到它們最輝煌的時期。一方面，是中國佛教文化的鼎盛，另一方面，在禅宗看來，則是佛教的實踐和修行的阙如。衆多的佛教徒鑽進了浩如煙海的佛教經典中去咬文嚼字，許多傑出的法師都陷在了對經論的研究中，而忘記了佛教經典所指示的根本目的——修行和解脫。
五代時，有人問清涼文益禅師：““指”，我不問，什麼是“月”呢？”禅師反問說：“你不准備問的那個“指”又是什麼呢？”又有一個人問：““月”我不問，到底什麼是“指”呢？”文益禅師說：““月”。”那人說：“我明明問的是“指”，你爲什麼回答“月”呢？”文益禅師說；“因爲你問的是“指”嘛。”
“指月”是禅宗常用的一種譬喻，“月”指學佛的目的，“指”爲學佛的方法——你不知道什麼是月亮，或不知道月亮在那兒，那好，我指給你看。禅宗內有一部重要的典籍就取名爲《指月錄》。所以這一則公案就是方法和目的的有關辯論。針對第一個問題，文益禅師要他先懂得方法，沒有方法，又如何能達到目的呢？針對第二個問題，文益禅師要他先知道自己的目的，不明白目的，這個方法又有何用呢？生活中常常有這樣的教訓，許多人往往去研究方法而忘記了目的，或者把方法當作了目的。在佛教中，研究經論只是方法，而解脫才是目的。如果把研究經論作爲目的，忘記了解脫的修行實踐，那麼盡管把經論研究得頭頭是道，結果反而成爲修行實踐的障礙。在唐代，這種情況是嚴重存在的，所以禅宗許多大師“不惜眉毛”，敢于采用“呵佛罵祖”的手段來警醒迷途者，當然禅宗這樣做取得了相當的成績，也帶來相當的非難。
以上的種種問題，可以說是立場、世界觀、方法論的問題；在佛教內部，則是迷和悟的問題；在禅宗內則是念頭的問題。禅宗不願把問題複雜化、擴大化，它的方法就是“大事化小，小事化無”。在念頭上用功，攻擊點很小，可以不用大力氣就可以解決。若從理論上、體系上來一番作爲，那就“費力不討好”了。所以禅師們接機度人，往往就在當機一念之上，攻其一點，不計其余。這一點攻破了，其它的問題也就迎刃而解了。
在《壇經》中，六祖大師在面對印宗法師所問：“黃梅付囑，如何指教”——五祖大師到底傳的什麼法？禅宗代代相傳、以心印心的是什麼？六祖大師的回答是：“指授即無，唯論見性，不論禅定解脫。”可見在禅宗那裏，明心見性是壓倒一切的。而禅定、解脫這些佛教的主要方法和根本目的，與明心見性相比簡直不值一提。禅宗認爲，只要能明心見性，就達到了解脫，沒有必要再在禅定上多費功夫。
所以在《壇經》中，六祖在論及止觀(定慧)和禅定時把常規的禅定推向了一個全新的境界：“何名坐禅，此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界心念不起，名爲坐；內見自性不動，名爲禅。”“外離相即禅，內不亂即定”。“于念念中，自見本性清淨，自修自行啓成佛道”。
一切都在念頭上，只要在念頭上見到了自性清淨，並在上面“自修自行”，就可以“自成佛道”。這就是禅宗的根本方法。在這裏，沒有多余的說教，需要的只是每一個人的那個心和心中活動著的念頭。條條大路通長安，每一個人的念頭都是通向大道的，關鍵就是迷與悟。六祖說“不悟即佛是衆生，一念悟時衆生是佛。故知萬法盡在心中，何不從自心中頓見真如佛性。”對六祖大師所說的一切，禅宗是認定了的，沒有疑義的。
雪峰義存禅師曾問他的老師德山禅師：“曆代祖師們傳下的無上佛法，不知我有沒有資格學到手？”德山禅師劈頭就給他一棒，並說：“你在說些什麼啊！”雪峰說：“弟子不懂嘛。”德山禅師說：“我宗無語言，實無一法與人。”雪峰因而有悟。“我宗無語言，實無一法與人”，若有理論性的說教，就不是禅宗了。德山禅師一輩子就是用棒子傳法，“德山棒，臨濟喝”在當時令學禅人談虎色變。那一棒子打在頭上，開悟了當然求之不得，沒有開悟，打成個腦震蕩，那又成何體統呢？
問題在于，當禅師的棒子打在頭上時的那個感覺是什麼？是有念？是無念？是疑？是悟？這是一個極其複雜深沈的心理狀態。比方說，一個學佛多年的人，當然有一肚…
《心靈鎖鑰 第四章：頓悟成佛話念頭(二)殺人刀、活人劍——針對念頭的機鋒與棒喝》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…