(二)天堂地獄一肩挑——叁能變緣起的第七識觀——作爲自我意識的末那識

　　阿賴耶識是神秘的，其深不可測，其廣不可度，非成佛不能窺其全貌。而第七識——末那識也同樣玄乎，與阿賴耶識一樣，人們出于茲、沒于茲，無時無刻不在它的籠罩之下——睡眠時它也守護著人們，而人們卻對它熟視無睹。

　　人們爲什麼會有“我”這樣一個奇異的觀念？人們憑什麼力量把世界劃分成主觀和客觀兩大對立的存在？人們爲什麼會有那麼多情感？有那麼多的怨艾和喜怒哀樂？人們爲什麼有那麼多的需求、追求？人們爲什麼有多得數不清的善惡惰性和行爲…而這一切，還有許許多多，都與這個末那識的存在分不開，正是有了末那識，才會産生上面所列舉的一切。

　　在人們的心中，客觀世界是存在的，主觀世界也是存在的，這原是無須“論證”的現實，用佛教的話來說，這都是眼耳鼻舌的“現量境”無須用推理的“比量”來證明。可是人類偏偏要産生出一批傑出的思想家，他們不滿足于這個“現量”，他們需要深入，需要對自我和世界尋找存在的依據，並加以證明——這可是人類文明發展的根本推動力啊！

　　遠在兩千多年前的中國，莊子就曾發出如下的一番議論：

　　喜怒哀樂，姚佚啓態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而不知其所萌。己乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所爲使，必有真宰，而持不得其朕。可形已信，而不見其形。有情而無形，百骸九竅六髒赅而有焉，吾與誰爲親？汝皆說之乎，其有私乎焉，如是皆有爲臣妄乎？其臣妾不足以相治也。其遞相爲君臣乎？其有真君存焉！

　　宇宙萬物的主人——內在機製的主導因是什麼？不知道，想必有。人身四肢五髒百骸的主人——內在機製的主導因是什麼？不知道，想必有。眼耳鼻舌身意不可能無統率地各自爲陣，當然應有一個力量把它們統一在一起以維持生命的運轉，這是一個什麼東西呢？莊子沒有指出那是一個什麼，但指出了其中肯定有一個力量，姑且名之以”真君”——莊子及道家學說是無神論，講“道法自然”，千萬不要把這個“真君”誤以爲是神或上帝。

　　兩千年過去了，法國的那位世界級思想家笛卡兒爲了反對中世紀的神學和經院哲學，主張“系統的懷疑”方法，是“懷疑一切”的祖師爺。他孜孜在懷疑中尋求人生宇宙存在的依據。懷疑到最後，只有一點不能懷疑，這就是著名的”我思故我在”——這是無須再加證明的，並可以從“我在”的這個“我思”中推證與“我”有關的一切的真僞。叁百年後，現代英國的哲學大師羅素卻對此又發生懷疑，他認爲，“我思”只能證明“思”在，並不能證明“我”在；這個“我”是偷偷地、非法越境似地從“思”中偷渡來的。世人們可以嘲笑這些嚴肅的偉大思想家嗎？當然不可以，對他們這種上下求索的精神也實在難以理解——沈溺在商品社會與物欲中的人，誰有精力去胡思亂想呢！何況去探索那個物欲以外的世界。禅宗同樣以這種精神在追求：“哪個是自己的主人公？”許多禅師在開悟之前，把這個問題貼在鼻頭上，不知熬過了多少歲月。

　　人們可以擁有一切，但這一切僅僅從屬于“我”，人們可以失去一切，但這個“我”卻刀切不開。全癱的病人，不癱的也只有這個“我”。五蘊是“我”的五蘊，六根六塵六識這十八界是“我”的十八界，生死是“我”的生死，喜怒哀樂，榮辱得失統統生于這個“我”，並由這個“我”來承擔。這個“我”到底是什麼？

　　佛教唯識學明確指出，這個“我”就是第七識——末那識，而且只是它的一種根本“現量境”。“末那”是對古梵語的音譯，譯過來的意思就是思量，唯識學對它所下的定義是：恒審思量。恒則延續穩定從不間斷，審則檢查審核，思量則認識觀照。總的意思是無時無刻不對自己的這個存在——包括生命的、精神的，進行監督和管理。不像第六識——我們的這個理智的認識有懈怠、睡眠和休克失念之時，七識可是盡職盡責守護神。人熟睡之時它仍在工作，不然五髒六腑爲什麼還在活動呢？生命並不因爲理智的失去而失去，植物人不是一樣可以度過幾十個春秋嗎？

　　唯識學認爲，末那識是以阿賴耶識爲其存在的依據，又以阿賴耶識爲其所攀緣的對象，不斷地、毫不稍息地反複度量——人們哪天不照鏡子，哪天不對自己和環境進行盤算呢？並把阿賴耶識的一切執著爲它的“自我”形相和內容，執著爲它的自我個體——實際上末那識僅是從屬阿賴耶識的一部分，並且是“見分”的一部分而已。末那識與第六意識根本不同之點在于，第六識是純理智的認識，而第七識則不具備這種能力，它最大的能力就是對第六識的控製，最根本的性質就是區別“我”和“非我”。五蘊身僅是阿賴耶識的部分限有的實在，末那識則把這個限有的實在執著爲“我”，五蘊身以外的世界是阿賴耶識的延伸和“變相”，末那識割裂了阿賴耶識這種整體統一性，把五蘊身以外的世界排斥在外，認爲是“非我”。由于阿賴耶識整體統一性的力量同樣影響著末那識，加上第六意識全能的認識功能爲末那識驅使，所以末那識又要對外部世界進行占有——“我的世界”。這裏末那識就進入了它難以自拔的困境，一方面它本能地把世界排斥在“我”之外，另一方面又本能地想把世界作爲“我所有”。這是一切生命存在的本能，生命的存在，如黑格爾所說，就是不斷地把外在變成內在，又把內在變成外在的持續過程。失去了這個過程，也就失去了生命。宇宙萬物各各不同，各有各的“自性”以區別于它物。末那識則是在生命上、精神上的這種“自我意識”——不過不應與德國古典哲學中所描繪的“自我意識”混爲一談，德國古典哲學的“自我意識”是廣義的，有點接近于阿賴耶識，而末那識是狹隘純粹的“自我意識”，它只有這個根本功能——“我”!

　　嚴格意義上的心理學、心理分析學應該是末那識的天下，因爲心理的實質意義是情志上的而非理智和認識上的。講認識、講理性、講感覺、知覺、記憶、表象、想象和思維，那是眼耳鼻舌身這五識和第六意識的事。而動機、要求、情緒、情感、意志、氣質、性格等真正的純心理現象和狀態，才是第七識——末那識的本分事。

　　前面談五蘊時，除色蘊外，受想行識四蘊都僅略提了一些；前面談“四聖谛”時，除“苦谛”和“道谛”外，“集諾”和“滅谛”也僅是略提了些。因爲不把末那識弄清楚，這一切都說不清楚。佛教講苦，講修行，講解脫，都是因爲這個末那識而發生的；沒有這個末那識，人人都達到了“無我”的崇高境界，那都成佛了，全部佛法就失去了存在的意義。修行修行，什麼都容易解決，唯獨這個“我”卻如鐵鑄就的一般，萬鈞之力也難以動搖它半分，不然佛教何須用那個叁大阿僧祗劫的漫長修行呢？

　　“苦谛”的根子是末那識，“集谛”的實質是末那識。而根本煩惱和煩惱的根本——我貪、我癡、我慢、我見，就是末那識的“本來面目”。

　　說句公道話，任何具體的生命——精神存在，爲了維持自己的存在，必然有維持其存在的需求與能源，就不得不調動自己的力量對外界事物進行索取，以求生存和繁衍。這是任何生命體的本能，也是其應有的權利。就這個命根子，生在于人的身上就與萬物不同了。人號稱“萬物之靈”，人不僅具備與其它高等動物相同的、高功能的軀幹和四肢——特別具有“手”，還具備遠遠高于“靈”于其它生命體的智能。生命的根子在于獵取外物以養活自身，這種合理的根本的要求，在末那識裏，在被末那識所控製的第六意識裏則被無限地放大了，合理的需求變成了“貪欲”。社會的物質文明越發展，這個“貪欲”也就越來越大；“不見可欲，使民心不亂”，這是道家祖師爺的明見。但佛教，特別是唯識學則更加深入其中，探悉它的來來去去，探悉它與整個生命、精神、認識、社會乃至全宇宙的關系。

　　爲了生存，爲了擴大和優化自己的生存間，生命的本能變成了“我貪”；爲了生存，爲了保護這個生存，爲了確定“自我”生存的權力和地位並淩駕于他人他物之上，生命的這種本能就變成“我嗔”；“我”是“我”，並且牢牢把執著不放，沈溺其中，生命的這種本能就變成了“我癡”——佛教又稱爲“無明”；爲了確定“我”的存在理由和價值，生命的這種本能就變成了“我見”，在人類社會中更發展爲身、邊、邪、禁、見這五大後天薰習而成的煩惱，如極端個人主義、無政府主義及種種離題萬裏的“人權”說教。

　　唯識學把末那識稱之爲“染汙識”，就是因爲這個“自我意識”天生不守本分，自我擴張，踐踏它物，並染汙眼耳鼻色身和第六意識，使原本純潔清淨的這前六種性受其欲性的支配而被其染汙。因爲有了“我貪”、“我嗔”、“我癡”和“我見”，于是第六意識不知不覺地産生了“我慢”及各種“不正見”，並産生了忿、恨、覆、惱、嫉、悭、诳、谄、害、驕等種種不良心理現象。有了這一切，人們就失去了愛心，社會就難有甯日，“五濁惡世”就是這樣的人類“共業”的“果報”。

　　唯識學在“集谛”中，對這個因末那識而引發的種種煩惱及其因果關系有極爲詳盡的界說。如煩惱的名數有貪嗔病慢疑惡見這六大根本類群。煩惱的“自相”即是這六大根本煩惱類群的“自體”。煩惱的“生緣”有六種，一是“所依緣”即潛藏在阿賴耶識中的那些煩惱“種子”；二是“所由緣”，即觸發煩惱種子的外部條件；叁是“親近緣”，即受自己關系密切環境的不良薰染；四是“邪見緣”，即信那些邪見惡見影響而引生的煩惱；五是“數習緣”，也就是各種各樣的反複薰染。

　　在《心經》中曾提到“顛倒”，這個顛倒的根子就是煩惱。 煩惱顛倒在唯識學內又分爲七類：一是“想倒”，即是處于無 常、苦、不淨、無我中起常、樂、淨、我的…

《心靈鎖鑰 第二章：心靈世界的內在機製與精神王國的地圖(二)天堂地獄一肩挑》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…