..續本文上一頁“有”病若愈，則佛、菩薩之“空”藥亦無所施；“空”藥既無所施，又以妙藥治其“空”病。然衆生膠固根塵之習，雖賴“空”藥而治，“空”病一生，苟微佛、菩薩之妙藥，則“空”病之害，害尤非細。世以佛門爲“空門”者，豈真知佛心哉
!”(見《紫柏全集》卷一)“空病之害，害尤非細。”這就是說，如果執認“佛門”爲“空門”，其爲“害”也，甚于執“有”!明代的另一名僧德清，還提出了“空非絕無”的命題。他說：“所謂空，非絕無之空，正若俗語謂“傍若無人”，豈傍真“無人”耶
第高舉著眼中不有其人耳。……佛說“空”字，乃破世人執著以爲實有之謂，非絕無、斷滅之謂也。……是所無者妄心耳，豈絕無真心哉!何以爲妄心耶
境執著不化者是；何以爲真心
不取身心境界之相、了了常知、靈然寂照者是。……斯但情不附物，物豈礙人
物既不能礙人，人又何礙于物耶
!”(見《憨山夢遊全集》卷12《示周子寅》)“所無者妄心耳，豈絕無真心哉!”這清楚地表明了，佛教(自然是主張真心一元論——佛性論的大乘佛教)所謂的“空”、“無”，只是就“妄心”(應該還有“妄境”)而說的；若夫“真心”(以及“真境”)則決非“絕無”的。明乎此，則物、我無礙，人、物交融，處染常淨，其樂無窮!可以看出，悟新、法演、真可、德清所表達的這種觀點，正是從慧能那裏一脈相承下來的真心一元論——佛性論的觀點。單就這一根本之點說來，自慧能以至後來的禅宗各家，確乎是基本相同的。雖然有人對這一思想妄加竄改，而且還産生了頗爲廣泛的、混淆視聽的影響，但是，他們並不能從根本上作到這一點。因爲，時移勢易，《般若》的虛無主義思想，在中國的封建社會裏，沒有得以滋生的適宜土壤(除了魏晉之際也正是由于時代的原因它曾一度同玄學思想互相影響而得到一個時期的傳播)，隋唐之後，尤其如此。慧能及其禅宗之所以能夠傳之長久，正是由于他們所宣揚的那一套真心一元論——佛性論思想適應了時代的需要!
這裏，需要順便說明一個問題。曆來傳說，自達摩以至道信，都是以《楞伽》“印心”；到了弘忍，改成了以《金剛》“印心”。其實，這都不過是一些宗教傳說而已，並不一定確是史實。爲了說明問題，讓我們從《神會語錄》裏節引一些資料，以資參證。在《神會語錄》(據鈴木貞太郎、公田連太郎校訂本)第50至第55節裏，有如下的“記載”：“達摩大師，乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。……大師雲：《金剛經》一卷，直了成佛。汝等後人，依《般若》觀門修學，不爲一法，便是涅架；不動身心，成無上道。”“北齊可禅師，…時年四十，奉事達摩，經于九年，聞說《金剛般若波羅蜜經》，言下證如來實無有法即佛菩提……。”“于是蔡(按：“蔡”，系“璨”字的俗寫)禅師奉事，首末六年，依《金剛經》，說如來知見，言下便悟；受持、讀誦此經，即爲如來知見。”“于是信禅師，年十叁，奉事經九年，師依《金剛經》，說如來知見，言下便證實無有衆生得滅度者。”“于是忍禅師，年七歲，奉事經余叁十年，依《金剛經》，說如來知見，言下便證最上乘法，悟寂滅忍。”“于是能禅師，奉事經八個月，師依《金剛經》，說如來知見，言下便證。……能禅師過嶺至韶州，居漕溪，來住(按：“住”，疑當作“往”)四十年，依《金剛經》，重開如來知見。四方道俗，雲奔雨至；猶如月輪處于虛空，頓照一切色像。……”按照這一說法，則從達摩以至弘忍，都是“依《金剛經》，說如來知見。”原來流傳的那種以《楞伽》相傳授的說法，就這樣被輕易地給否定了。胡適據此得出結論說：“……神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞加宗的“心要”也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。”(見《胡適論學近著》第一集《楞伽宗考》一文的結尾)根據神會(或者神會系統的人)的虛構，胡適還虛構出了一個“般若宗”(和“楞伽宗”)——慧能的禅宗，居然變成了“般若宗”!如果說神會是“很大膽”的話，那末，胡氏也夠“很大膽”的了!這些“很大膽”的神話，向我們表明：原來的那種《楞伽》“印心”說，固然只不過是一種宗教傳說；而後來的那種《金剛》“印心”說，同樣也不過是一種宗教傳說而已!
禅宗，不但在中國佛教史上，而且在中國哲學史上，都具有著重要地位和深遠影響；而《壇經》，則可說是禅宗的“宗經”——禅宗的基本理論陣地。于此可以想見《壇經》在禅宗史(以及佛教史、哲學史)上所具有的非同尋常的地位和影響。
人們知道，慧能去世之後，《壇經》幾經竄改，因此，也就相繼出現了幾種不同本子的《壇經》。
胡適在其《壇經考之一》裏說：“我曾細細校勘《壇經》各本；試作一圖，略表《壇經》的演變史”：
在這張“圖”(其實，它是“表”而不是“圖”)裏，“《明藏》本”，只是一種不同的版本，並非獨立的《壇經》本子(而且，《明藏》本《壇經》，並非一種，只提“《明藏》本”，也太籠統。同時，胡適又說：“《明藏》本即是契嵩改本。”則所謂“《明藏》本”也者，其實就是指的契嵩本。如此，不稱契嵩本而稱“《明藏》本”，尤爲不妥。)《曹溪大師別傳》，也不能同《壇經》並列，因爲它並不是一種不同本子的《壇經》。剩下的，就是敦煌寫本(法海本)、契嵩本和宗寶本的叁種不同本子的《壇經》了。其實，除此之外，還有一個被胡適稱之“是人間第二最古的《壇經》(《壇經考之二》見同上書)的“惠昕真本”(同上)《壇經》，胡氏卻沒有把它列入“圖”內。在爲“表”明“《壇經》的演變史”而作出的幾種不同本子的《壇經》的“圖”表裏，竟然沒有“人間第二最古的”惠昕本《壇經》，這不能不說是一種嚴重疏漏。
印順法師在其名著《中國禅宗史》第六章(《{壇經)之成立及其演變》)第叁節《{壇經)的變化》裏說：“《壇經》的各種本子，從大類上去分，可統攝爲四種本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。”(272頁)敦煌本，即敦煌寫本，亦即法海本。印公說它是《壇經》“現存各本中最古的”(266頁)；特別是關于“慧能事迹”的記載，“最爲古樸”(277頁)。而所謂“古本”，則“一定是將《別傳》的傳說，編人《壇經》而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成爲“繁雜”的古本。……這雖被稱爲古本，而成立的時代，要比敦煌本(780—800)，《別傳》(781)，《寶林傳》(801)遲些。”(278頁)這一“古本”，是從“古人記述中”“知道”其“存在”的(276頁)。惠昕本，系“參考古本而改編成的”，它“所依的底本，近于敦煌本”(274頁)。至元本，實則包括德異本和宗寶本。在這“四種本子”裏，沒有契嵩本(但在敘述中，卻也談到了契嵩校改《壇經》的事實)。
日本學者忽滑谷快天，在其《禅學思想史》(上卷)第11章(《六祖慧能與其宗風》)第二節《壇經叁本之不同》裏，根據宗玉本《{壇經)·跋》中所說的“續見叁本不同”的話，也提到了“《壇經》叁本之不同”，卻未具體說明這“叁本”《壇經》究何所指。
另一位日本學者宇井伯壽，在其《禅宗史研究》一書的第一章《壇經考》裏，表列《壇經》有十八九種之多，其中，除“西夏語譯”本系一譯本之外，絕大部分都不過是一些不同版本或校改、傳抄本，真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子。宇井氏還指出：在現今的《壇經》裏，大體可以分爲敦煌本、惠昕本、德異本——宗玉本的“叁個系統”。其中，“德異本”(又稱“延祜寺本”)，宇井說它“亦即曹溪原本”。其實，所謂“德異本”者，不過是契嵩本的又一種傳抄本而已Q)。則“叁個系統”雲者，實則實爲“四個系統”。
日本還有一種被稱爲“真福寺本《壇經》(伊藤隆壽在真福寺文庫裏發現的)，其實不過是惠昕本《壇經》的又一種刊本。真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎《敦煌本》(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本四種。筆者在《{壇經)對勘》一書中所“對勘”的，也就是法海本(敦煌本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子。
從時間上說，法海本在唐代，惠昕本在唐末(或宋初)，契嵩本在北宋(仁宗至和叁年——公元1056年)，宗寶本在元代(世祖至元二十八年——公元1291年)，前後相去幾百年。從字數上說，法海本約12000千來字，惠昕本約14000來字，契嵩、宗寶兩本則均在20000字以上。時間愈晚，字數愈多。這一情況，清楚表明，愈是晚出的《壇經》，就竄改愈多，就愈多私貨!讀者從《校釋》正文中將會看到，即使在被公認爲“最古”的法海本《壇經》裏，也已經有了不少爲後人所加進去的東西，更何況乎晚出的《壇經》!古本《壇經》尚且有假，晚出《壇經》反而皆真，這難道是可能的嗎
當然，比較起來，法海本《壇經》，基本上確可以說是《慧能語錄》(因而確實可以把它當作慧能的思想《實錄》來看待)。至于惠昕以後的各本《壇經》，從是“慧能的《壇經》”這一角度(如果它“不是”慧能的《壇經》而是“禅宗的《壇經》”，自然另當別論)說來，就不能不說，它們在許多方面同慧能的思想是頗不相同的。其原因，就是由于惠昕，特別是契嵩、宗寶等人，對《壇經》進行了肆意的竄改!
關于《壇經》是否曾爲人們所竄改，這在佛教史上早就有人言及了。據《景德傳燈錄》卷28《南陽慧忠國師語錄》裏的記載，慧忠就曾慨乎言之：“吾比遊方，多見比色，近尤盛矣。聚卻叁五百衆，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教
苦哉!吾宗喪矣!”(按：這一段話，不見于宋《高僧傳·慧忠傳》。《指月錄》卷六《南陽慧忠國師》裏，則也收入了。)慧忠死于唐代宗大曆十年(775)，距慧能去世(唐玄宗先天二年——公元713年)，僅62年。如果《景德錄》所載屬實，則慧能去世幾十年之後，《壇經》即已爲人所“改換”。明僧襪宏，一則說：“蓋《壇經》皆學人記錄，甯保無訛。”(《彌陀疏鈔》卷四)再則說：“《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。”(《竹窗叁筆·六祖壇經》)明、清之際的王起隆，特別對宗寶本《壇經》提出了嚴厲批判：“竊謂宗寶之自用自專，大舛大錯，當以佛法四謗定之。佛祖建立一切法，後人增一字爲增益謗，減一字爲損減謗，紊一字爲戲論謗，背一字爲相違謗。四謗不除，即百非俱起，退衆生心，墮無間罪業，不通忏悔矣。宗寶之于《壇經》，按之四謗，實無所不有。數其大端：更竄標目，割裂文義，顛倒段絡，刪改字句。其膽甚狂，其目甚昧。……”王氏甚至要對宗寶“鳴鼓而攻之”!(詳見王氏《重锓(曹溪原本法寶壇經)緣起》——載《普慧大藏經》四種《壇經》合刊本)胡適在對敦煌本(12000字)、惠昕本(14000字)和明藏本(即契嵩本——21000字)叁本《壇經》的字數作了一個統計比較之後說：“這可見……禅宗和尚妄改古書的大膽真可令人駭怪了。”(《胡適論學近著》第一集《壇經考之二》)胡氏還說：“……可知惠昕增添了許多很淺薄的禅宗濫調，而契嵩以後，多沿用他的改本。”(同上)“惠昕改動的地方，大致都是這樣“添枝添葉”的增加。但他也有刪節原本的地方，也有改換原本各部分的次第的地方。”(同上)胡氏最後得出結論說：“總之，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失爲“去古未遠”之本，我們因此可以考見今本《壇經》的那些部分是北宋初年(按：胡適斷定惠昕本《壇經》是北宋初的本子)增改的，那些部分是契嵩和契嵩以後的人增改的。”胡適的這些話，反映了他還具有一定的曆史觀點，因而是有一定道理的。(另一方面，胡適一口咬定《壇經》系神會作品，那自然是荒唐的。)印公在《中國禅宗史》一書裏，一則說：“《壇經》是先後集成的，並有過修改與補充”(247頁)。再則說：“從《壇經》原本到敦煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的《壇經》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。”(272頁)甚至某些本：子《壇經》的一些內容，竟然“大致與《景德傳燈錄》相近”(275頁)。宇井伯壽的《禅宗史研究·壇經考》裏，專門有一(第10)節，題爲《壇經之變化》，就上述慧忠的話，作了分析，說明《壇經》確有很大改變。在《禅宗史研究·壇經考》第7節《敦煌本與各本》裏，宇井氏還特別指出：敦煌本《壇經》，爲“最古”本的《壇經》，它爲其後各本《壇經》的基礎。在以後各本的《壇經》中，由于都有很多的增改，它們的內容，較之敦煌本《壇經》，都有明顯的不同。忽滑谷快天，在談及叁本《壇經》的不同時，也曾指出過：作爲“慧能語錄”的《壇經》，由于傳寫時文字上的“改換”，以致在《壇經》裏存在著“玉石相混”的情況(見《禅學思想史》上卷第11章第2節《{壇經)叁本之不同》)。“玉石相混”，猶言“魚目混珠”。這一論斷表明，在《壇經》(尤其是晚出的《壇經》)裏，確有赝品和私貨!可見，《壇經》之曾被人們所竄改，乃是一種爲古今、中外學者們所公認的曆史事實，是無法抹煞的。如印公在《中國禅宗史》第6章第1節《{壇經)的主體部分》裏還曾指出：“現存的《壇經》，應分別爲二部分：一、(原始的)《壇經》——“《壇經》主體”，是大梵寺開法的記錄。二、“《壇經》附錄”，是六祖平時與弟子的問答，臨終咐囑，以及臨終及身後的情形。二者性質不同，集錄也有先後的差別。在《壇經》的研究上，這是應該分別處理的。”(245頁)這種區分，是頗有啓發意義的。
筆者限于學力，囿于見聞，這本《校釋》的錯誤之處，在所難免。尚望方家，惠予指正。
(原載《中國哲學史研究》1983年第1期)
《慧能的思想與《壇經》的演變(郭朋)》全文閱讀結束。