..續本文上一頁著天臺佛學已達到圓熟的時期。
波若、緣光至天臺山投在智凱門下學習，學的正是天臺圓熟時期的佛學思想。
關于波若從師天臺山智凱的事，《佛祖統紀》卷九和《續高僧傳》卷十七的《智越傳》內均有記載，但又有出入。《佛祖統紀》卷九的“華頂般若禅師”中把波若寫成“般若”，並說：般若高麗人”天隋“天皇十六年(５９６)乘佛隴求禅法。”而《續高僧傳》卷十七的《智越傳》後邊中的有關記載比《佛祖統紀》詳細，今把《續高僧傳》中的記載抄錄于下：
臺山又有沙門波若者，俗姓商，高句麗人也(嚴格講，這句話不通。但古人把國名與姓址在一起的人也少見。如安世高，是安息國人)。陳世歸國，在金陵聽講，深解義味。開皇並陳(５８１)，遊字學業，開皇十六年(５９６)入天臺北，面智者求授禅法。其人利根上智，即有所證。謂曰：汝于此有緣，宜須閑居靜處，成備妙行。今天臺山最高峰名爲華頂，去持將六七十裏，是吾昔頭陀之所。彼山只是大乘根性，汝可往彼學道，進行必有深益，不須悉慮衣食。其即遵旨。以開皇十八年(５９８)往彼山所，曉夜行道，不敢輕睡，臥影不出山十有六載，大業九年(６１３)二月，忽然自下，初到佛隴上寺淨人，見叁白衣擔衣缽從，須臾不見。到于國清下寺，仍于國清下寺，仍密向善友同意雲，波若自知壽命將盡非久，今故出，與大衆別耳。不盈數日，無疾端坐正念而卒于國清，春秋五十有二，送龛出所，出寺大門。回舉示別，眼即便開，至山仍閉。是時也莫問官私道俗，鹹皆歎仰，俱發道心。
從這段記載，我們知道，波若于陳代來中國，來華後抵金陵聽講，“深解義味”。開皇九年(５８９)隨滅了陳，波若亦因此離天花板金陵而遊方學業。直到開皇十六年(５９６)，波若輾轉入天臺山從師智凱學習止觀，不久即有所證。波若遵智凱之意，上華頂修頭陀行，其十六年，直到隋大業九年(６１３)二月下山。無疾端坐而寂，年五十二歲，葬于華頂。
波若于開皇十六年到天臺，而智凱于開皇十七年，而開皇十八年波若上華頂，這說明波若在智凱門下學習只有一年時間，波若上華頂，這說明波若在智凱門下學習只有一年時間，波若上華頂是在智凱寂以後。波若一年間向智凱學的，自然是天臺佛學圓熟時期的思想，亦即“一念叁千”、“性具實相”之說。然而波若客死于天臺山，沒有把所學的天臺圓熟時期的思想帶回韓國，這不能不說是中韓天臺宗關系史上的一件憾事。
緣光，新羅人。《法華傳記》和《弘贊法華傳》都載有他入華求法的事迹，今綜合敘述于下：緣光出身于豪門世家，早年就皈依佛門。他秉性聰慧，過目不忘，識量過人，遊心必悟。由于未得名師指點而得不到正道，于是他決心入華求法。隋仁壽年間(６０１－６０４)，自海路到達昔吳之都會(指南京)，正值智凱在此敷弘妙典，于是投身其門下，在止觀上深得功夫。數年後，頓覺大悟。智凱因此令他講《妙華蓮華經》，緣光對《法華經》的精湛見解，即便是僧中才高之士亦不得不表示佩服。此後，緣光又入天臺別院增修妙觀。業成後，複從海路與數十人同乘大船回國。
根據以上記述，我們可以推知以下幾點：
第一，《弘贊法華傳》以緣光入華時間作“隋仁壽年間(６０１－６０４)”有誤。智凱圓寂于隋開皇十七年(５９７)，緣光如仁壽年間入華，則不可能在金陵聽智凱敷弘妙典。
第二，如果緣光果真在金陵聽智凱敷統妙典，那麼他聽的是天臺佛學圓熟時期的思想。智凱曾兩次到金陵：第一次于陳光大元年(５６７)至陳太建七年(５７５)間，共八年，先後開講《次第禅門》、《法華經》、《太智度論》等。該時智凱在金陵瓦宮寺講《次第禅門》基本上承襲了其師慧思的《諸法無诤叁昧法門》的套路，將禅定放在修行的中心位置上，主張“若欲具足一切諸佛法藏，唯禅爲最”。所以其時智凱對天臺宗只是“初定一宗大略。”第二次是陳至德叁年(５８５)春，智凱從天臺山再度入金陵，直到陳亡而入居匡廬，這次曆時五年，先後在靈曜寺、太極殿、光宅寺開講《大智度論》、《仁王般若經》和《法華經》。這時的智凱，思想已處圓熟時期。從緣光“後于天臺別院增修妙觀”一句看，緣光在金陵聽講時，智凱已在天臺山創立了伽藍。據此推測，緣光入華時間應在智凱第二次去金陵的五年間，即５８５－５９５年之間。
第叁，如以上推測成立，那麼，緣光入華時期雖比波若晚，但投師智凱卻比波若早。緣光“入天臺山別院增修妙觀”時，波若或者尚未入天臺山，或者正在華頂修頭陀行(因波若曾在華頂十六年未下山)，因而他們雖同在智凱門下而不曾謀面。
緣光回國後，傳播天臺止觀法門，致使“法門大啓”，在他的感召下，他的兩個妹妹亦歸此宗門。緣光一生一直堅持誦《法華經》，日誦一遍，直到老死。由于誦《法華經》，活到八十高齡，死後火葬，舌頭獨存。此事傳開後，“一國見聞，鹹歎稀有”，所以人們都紛紛仿效誦《法華經》。
緣光回國後，新羅國《法華經》的流行大概是可信的。《統贊法華傳》還記載著另一件事：新羅真平王末年，有金果毅之子，從小出家，喜歡誦《法華經》，讀至第二卷時，不慎誤燒一字，因此十八歲時就夭折了。死後投胎到另一地方亦叫金果毅的人家，出生長大後亦出家誦《法華家》，當誦到第二卷，隨誦隨忘。有一次，夢中有人告訴他前世在另一金果毅家誤燒《法華經》一字的事情。于是他依夢中所記尋找，果然找到前世金果毅家，前世父母見到他亦曾相識，家裏還藏有燒掉一個字的第二卷《法華經》。母子因此悲喜交集。地方官把這件事奏朝廷，因此舉國上下皆傳這件奇事。
但這裏有一個問題《法華經》的流傳並不等于天臺思想流傳。在天臺佛學沒有創立以前，可以把接受《法華經》思想看做是以後接受天臺宗思想的准備和基礎。因爲天臺宗以《法華經》立宗，但天臺宗思想體系創立以後，不能再簡單地把《法華經》與天臺思想加以等同。因爲華嚴宗、叁論宗、唯識宗也都宣傳《法華經》。只有站在天臺立場用天臺宗的“一念叁千”、“性具實相”等見解去傳播《法華經》，才算是傳播天臺宗思想。本文第一部分所說的天臺宗兩大特色中的法華信仰，就是指這個意思。現在有的學者簡單地把《法華經》傳播就當做天臺宗的傳播，如把《弘贊法華傳》中有關金果毅之子的傳揚，看做緣光回國後韓國天臺宗傳播的例證，這不能不說是對天臺宗思想的一種誤解。
另外，又據《佛祖統記》卷七《左溪玄朗本紀》載：天臺宗八祖左溪玄朗于天寶十叁年(７５４)九月十九日示滅，司封李華爲之作塔銘，文中有“禀法十二人，的(嫡)嗣曰荊溪。新羅傳道者法融、理應、純英”之句。同書卷九的“左溪出世家”下面亦開列“新羅法融禅師”、“新羅理應禅師”、“新羅純英禅師。”又同書卷二十叁的《曆代傳教表第九》亦說到玄宗“開元十八年(７３０)，八祖左溪禅師于東陽左溪爲荊溪湛然禅師說止觀，是年新羅法融等傳教歸國。”可見法融與湛然是同爲玄朗門下相處的師兄弟。玄郎雖爲天臺八祖國統一，但他在理論上並無創見，亦無著述傳世。留給後人的，僅有圓寂前的叁句咐囑：“吾六即道圓，萬行無得，戒心爲本。汝等師之。”“六即”是天臺宗所創立的圓教菩薩之行位，依次爲理即、名字即、觀行即、相似即、分證(真)即、究竟即。玄朗叁句話的意思是說：自己以本宗的戒律爲心本，按六即行位去觀修，最後達到了道圓。這也可以說是玄朗圓寂前對自己一生的自我評價。但他沒有把這些經驗理論化、系統化而形成文字行世，直到他的叁傳弟子行滿時，才將他的觀行驗概括爲《六即義》一卷(收于《續藏經》五卷)。
玄朗時期，是天臺宗思想的守成時期，他在理論上不僅沒有創新，而且連守成都都有困難，因此只主張禅修。大概由于玄朗沒有理論，只講禅修的原因吧，在其門下的法融、理由、純英只學到一些禅修的東西。這自然不會給韓國的佛教界帶來多少影響的。從韓國方面的佛教史實看，確實也是如此，統一後的新羅仍未建立起天臺宗。
天臺宗從智凱到玄朗這百年之間的守成時期，理論上了無起色。直到左溪門下的湛然，經他的一番努力，在理論上把《大乘起信論》思想引入天臺宗，提出“無情有性”說，力挫華嚴、唯識、才使天臺宗出現中興局面。湛然以後，又經道邃、廣修、物外、元琇、清竦五傳，這五傳都是平平之輩，直到會昌法難、五代離亂，這一時期，可謂天臺佛學從中興走向衰微時期。
在天臺宗走向衰微時期，中韓關系史上值得一提的是新羅僧人道育。有關道育的行徑事迹，見于《宋高僧傳》卷二十叁的《晉天臺山平田寺道育傳》。
道育，新羅人，他的新羅姓氏已不詳。道育在唐景福元年(８９２，即新羅直聖王六年)來華，遊天臺山。後來從其他地方再返回天臺山，駐錫天臺山平田寺。他待人接物以慈愛爲懷，並一直堅持使自己國家的語言。長期一缽受食，吃完齋後，步行片刻便開始坐禅，從不躺著睡覺。中午，灑掃殿廊，料理寺務。見有殘齋，即使黴變發臭，也要把它放起來，等進齋時自己吃。在燒湯、煎茶時，如看到柴上有蟲，都要把它放得遠遠的，行爲非常認真。身上穿著寬大的百衲衣，補了又補，衣重難茶。每年從初夏開始直到秋末，他裸露胸背手腳，說是供蚊、虻、山螞蝗等叮咬，有時被咬得血流遍地。如此堅持四十多年，年年如此。凡是與賓客相見，只說“咿咿”兩字，一點也不懂漢語。雖不懂漢語，由于他善解人意，所以從無差錯。他頭頂上長著白發，配著一副赤龍般的眉毛。身上常帶著绀赤色舍利，有人向他要，總會得到。直到後晉天福叁年(９３８)十年十月，終于僧堂，估計大約八十多年。平田寺的僧人把其屍體在山後火化，…
《天臺佛學(曾其海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…