..续本文上一页提与声闻乘)也。”僧稠的五门禅虽属教门禅，但由于其在实践未脱出声闻乘路数，与大乘般若思想格格不入；达摩的禅法虽源于大乘实相思想，却倡导不依教理。前者不及，后者过之。只有慧文才使二者真正结为一体。与慧文、慧思差不多同一时期，有六位禅师与他们有“互相咨禀”的学术交往。这六位禅师即不见经传，又不是前后相承的关系。《佛祖统记》载，其中明师，多用七方便，大概是小乘七方便；最师，多用融心，诸法无碍；嵩师，多用本心，三世无来去，真心不动；就师，多用寂心；监师，多用了心，能观一如；慧师，多用踏心，内外中间心不可得，泯然清净，五处正心。
湛然的《止观辅行》略叙九师之说中，说文师“多用贡心，重视三昧，灭尽三昧，无间三味，于一切心法无分别。”《佛祖统纪》说文师读《大智度论》，证得三智(道种智、一切智、一切种智)一心中得；又读《中论》“三谛偈”(因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义)而证得一心三观。慧思又深谙《法华经》，从法华的“三乘归一乘”，而证得法华三昧：“《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法门。“一心一学，众果普备；一时具足，非次第入”，“一心具万行。”
慧思极其强调禅定的重要性，他在《诸法无诤三昧法门》卷上中说：
问曰：佛何经中论般若智慧皆从禅定生？答曰：如《禅定论》中说，三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中，亦有此语。般若从禅生，汝无所知，不解佛语，而生疑惑……如来一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得。……复次如《胜定经》中所说，若复有人，不须禅定，身不证法，散心诵读十二部经，卷卷侧满，十方世界皆暗诵诵行，复大精进，恒河沙劫，讲说是经，不如一念思维入定。何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师，何况得禅定。
慧思在《无净门》中虽然强调禅定的重要，但演的仍是次第禅门。而在《法华经安乐行义》中，则讲述法三昧。法华三昧，不再是次第禅门，而为圆顿一乘法门。而在《法华经安乐行》中，则讲述法华三昧。法华三昧，不再是次第禅门，而为圆顿一乘法门。
具体说来，所谓“法华安乐行”，即按《法华经》的四要品之一的《安乐行品》的要求修行“法华三昧”的方法。慧思按《法华经》中的《安乐行品》的大旨，根据自己修安乐行的实践心得体会写成《法华安乐行义》一卷。其大意是首先说明何谓“安乐诗”：“一切法中，心不动故，曰安；于一切法中，无受阴故，曰乐；自利利他故，曰行。”其次说明安乐行分为四种：一为“正慧离着安乐行(身安乐行)”；二为“无轻赞毁安乐行(口安乐行)”；三为“无恼平等安行(意安乐行)”；四为“慈悲接引安乐行(誓愿安乐行)”。再次说明具体的行法，须做到“三忍慧，即从生忍(生忍)、法性忍(法忍)、法界海神通忍(大忍)。”慧思的结论是：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。
玄光在慧思门下受学，由于他秉性“利惹神锥，无坚不犯，新犹劫贝，有染皆鲜，禀此法门，勤行无怠，不久证得，法华三昧”。即证得法华三味，玄光请慧思为之证认。慧思证之曰“汝之所证，其实不虚”，勉励他今后要“善护念之，令法增长。汝还本土，施设善权，好负螟蛉，皆成蜾赢。”玄光礼而垂泣，辞别慧思，自衡山返锡江南，准备乘本国般回国，当般离岸时，只见“彩云耀眼，雅乐沸空，绛节霓旌，传呼而至。”空中呼曰：“天帝召海东玄光禅师。”玄光拱手以礼，只见青衣女子前面引路，少顷领入一宫城，见状不是人间官府。侍卫者都是鳞介之类，而非人也，参杂着鬼禅。召者告诉玄光：“今日天帝降幸龙宫，特请法师来证法门，我们水族城府，蒙受法师利益。”玄光登宝殿后，又上高台，有问必答，大约逗留了七天，然后龙王亲自送别。玄光返回自己的般，问般主等了多久，般主说：“只有半天时间。”
玄光归国后的情况，据《佛祖统纪》卷九说：“师既归国，于熊州翁山结茅为居，集众说法。久之遂成宝坊，受道之众咸蒙开悟，升堂受莂者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。南岳影堂如图二十八人，师居一焉。”
上文中的所谓“受莂”即“受记”，证明此人来世当为佛。《法华经》的“譬喻品”中有“见诸菩萨受记作佛，而我等不预斯事”的说法。《佛祖统记》卷九中，志磐注释说：“文句受记亦云受莂，受是得义，莂是别了。”
“火光三昧”，又称火定，第四禅。《行集经》四十曰：“如来尔时，亦入如是火光三昧，身出大火。”由此可知，“火光三昧”是出火的禅定。《西域记》记述阿难入灭说：“即升虚空，入火光定，身出烟焰而寂灭。”
“水光三昧”，又名水定、水观。一心观想水，观法成就，于身之外现出水，所以叫水定。《楞严经》曰：
月光童子白佛言，我忆往昔恒河沙劫有佛出世，名为水天。教诸菩萨修习水观……我于是时初成此观。但见其水未见无身，当为此丘室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水，偏在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾眄而去。我出定后顿觉心痛。我自思惟。今我得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛，将无退出。尔时童子捷来对我所说如上事。我则答言：“汝更见水，即可开门，入此中水除去瓦砾。”童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除去。我后出定，身质如初。
《唐高僧传•法进传》亦有类似记载：
法进常于寺后竹林水观。家人取柴，见绳床上有好清水，抬两臼石安着水中，(法)进暮还寺，觉背痛，问其家人。云：“安石子”。语：“令明往可除此石”。及旦进禅，家还见如初清水，即除石子，所苦即愈。
从《佛祖统记》的记载看，玄光回国后传播的并非慧思的“法华安乐行”，因为“法华安乐行”属大乘实相禅，而火光定、水光定是第四禅。由此可推知，玄光在华时除了跟慧思学习法华三昧外，还跟其他禅师学习过火三昧和水光三昧。再从韩国方面史料看，玄光回韩后并没有把“法华安乐行”传播开来，所以，韩国当时佛教的“五教九山”中没有天台的一席之地。究其原因，大概是玄光承师慧思，所传授的只是尚未成熟的天台宗。这种不完备的思想当然无法和同时代在韩国流行的三论宗、华严宗、法相宗竞争。另外一个原因是三国时期韩国佛教尚处初传阶段，宗派间的界限亦不明显。因此，法华的特有思想没有被特别正视和发挥。直到后来大觉国师试图结束教、禅双方长期争论不休的局面时，法华思想才在韩国引起人们的足够重视。
《佛祖统纪》卷九还介绍了玄光在中国的法嗣慧旻十五岁投在玄光门下受学，十五年后返回盐老主持光兴寺的事。慧旻文后又转通玄寺行道十七年。唐初年，迁居健康(南京)南涧寺。
三、天台佛学圆熟时期
三、天台佛学圆熟时期——波若、缘光从师智凯学习止观
在天台佛学圆熟时期，有高句丽僧人波若和新罗僧人缘光来天台从智凯学习天台止观。
智凯是天台宗的实际创始人，他的圆熟思想是在天台山时期形成的。智凯在接受其师慧思的“一心一观”的圆顿止观后，到“一念三千”、“性具实相”为代表的圆熟时期，是有一个过程的。这个过程可从两个方面去考察：一是从智凯著作思想形成去考察“，二是从智凯的行迹去考察。
如果从智凯的著作思想形成去考察，最有代表性的著作有三部，即《次第禅门》、《小止观》和《摩诃止观》。
《次第禅门》(即《释禅波罗密次第禅门》)十卷，是智凯年轻时代的著述，说于建业瓦官寺。《摩诃止观》十卷是智凯晚年的圆熟之作，说于荆州玉泉寺。如果我们把此两著比较一下，就会发现它们几乎是完全同旨趣的十章组成，我们可以说，《次第禅门》是智凯年轻时代的《摩诃止观》。
再从智凯的生平行迹考察，智凯三十岁时受其师慧思之遣，去金陵(南京)。金陵为南朝历代帝都，那里自梁武帝热心信奉佛法以来，佛学极其兴隆。另外，由光宅寺法云(４７６－５２９)所发扬的法华教学，在那里风靡一时。智凯住金陵瓦官寺八年，讲经名声很高，压过旧学。但智凯认识到：徒众虽然逐渐增多，但弟了中得法者反而减少，亦得为弟子着想。于是决心于天台山修道，时后三十八岁。智凯到天台山后，独自登上上特别孤寂的华顶坐禅。弟子灌顶叙述他在华顶的一个晚上的光景：在后半夜，大风忽然吹来，大有把树根拔起之势。雷声轰隆，震动全山，一群鬼以千变万化的异样之形逼近；释尊降魔时的情形亦不过如此。他定一定心，可怕的现象渐渐消失了。但不久，貌似父母、师父的人走过来，有的想抱他，有的想枕在他的膝上，悲咽流涕，想动摇他的心情。智凯毫不动心，观想实相，终于能够体达者法本元。于是，原来出现的若忧之相终于完全消失。他就这样不为强软二缘所动，坚持到底。在启明星出时，一位禅僧出现，称赞他的毅力和勇气，为他说法。所说的内容，虽只能意会，不能载诸文字，但智凯听罢，心中大悟，心境豁然。因此，他问：这叫什么法？要用什么方法学它？应如何统扬它？神僧曰：这叫一实谛，以般若学它，应以大悲弘扬它。今后我将常在你左右。这便是有名的智凯华顶降魔故事。
弟子灌顶这样描述智凯大悟的情景，大概是根据想象而写的。尽管如此，但它说明智凯毕生大悟而在天台山达到顶点。智凯在大苏山时，“一心三观”、“三谛圆融”等思想已基本形成。在天台山时，从知识性的理解进而完全达到绝灭思维的大彻大悟。从这种意义上看，天台山彻悟非常重要的。它标志…
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