..續本文上一頁提與聲聞乘)也。”僧稠的五門禅雖屬教門禅，但由于其在實踐未脫出聲聞乘路數，與大乘般若思想格格不入；達摩的禅法雖源于大乘實相思想，卻倡導不依教理。前者不及，後者過之。只有慧文才使二者真正結爲一體。與慧文、慧思差不多同一時期，有六位禅師與他們有“互相咨禀”的學術交往。這六位禅師即不見經傳，又不是前後相承的關系。《佛祖統記》載，其中明師，多用七方便，大概是小乘七方便；最師，多用融心，諸法無礙；嵩師，多用本心，叁世無來去，真心不動；就師，多用寂心；監師，多用了心，能觀一如；慧師，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處正心。
湛然的《止觀輔行》略敘九師之說中，說文師“多用貢心，重視叁昧，滅盡叁昧，無間叁味，于一切心法無分別。”《佛祖統紀》說文師讀《大智度論》，證得叁智(道種智、一切智、一切種智)一心中得；又讀《中論》“叁谛偈”(因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義)而證得一心叁觀。慧思又深谙《法華經》，從法華的“叁乘歸一乘”，而證得法華叁昧：“《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法門。“一心一學，衆果普備；一時具足，非次第入”，“一心具萬行。”
慧思極其強調禅定的重要性，他在《諸法無诤叁昧法門》卷上中說：
問曰：佛何經中論般若智慧皆從禅定生？答曰：如《禅定論》中說，叁乘一切智慧皆從禅生。《般若論》中，亦有此語。般若從禅生，汝無所知，不解佛語，而生疑惑……如來一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得。……複次如《勝定經》中所說，若複有人，不須禅定，身不證法，散心誦讀十二部經，卷卷側滿，十方世界皆暗誦誦行，複大精進，恒河沙劫，講說是經，不如一念思維入定。何以故？但使發心欲坐禅者，雖未得禅定，已勝十方一切論師，何況得禅定。
慧思在《無淨門》中雖然強調禅定的重要，但演的仍是次第禅門。而在《法華經安樂行義》中，則講述法叁昧。法華叁昧，不再是次第禅門，而爲圓頓一乘法門。而在《法華經安樂行》中，則講述法華叁昧。法華叁昧，不再是次第禅門，而爲圓頓一乘法門。
具體說來，所謂“法華安樂行”，即按《法華經》的四要品之一的《安樂行品》的要求修行“法華叁昧”的方法。慧思按《法華經》中的《安樂行品》的大旨，根據自己修安樂行的實踐心得體會寫成《法華安樂行義》一卷。其大意是首先說明何謂“安樂詩”：“一切法中，心不動故，曰安；于一切法中，無受陰故，曰樂；自利利他故，曰行。”其次說明安樂行分爲四種：一爲“正慧離著安樂行(身安樂行)”；二爲“無輕贊毀安樂行(口安樂行)”；叁爲“無惱平等安行(意安樂行)”；四爲“慈悲接引安樂行(誓願安樂行)”。再次說明具體的行法，須做到“叁忍慧，即從生忍(生忍)、法性忍(法忍)、法界海神通忍(大忍)。”慧思的結論是：
《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切菩薩，疾成佛道，須持戒，忍辱精進，勤修禅定，專心勤學法華叁昧。
玄光在慧思門下受學，由于他秉性“利惹神錐，無堅不犯，新猶劫貝，有染皆鮮，禀此法門，勤行無怠，不久證得，法華叁昧”。即證得法華叁味，玄光請慧思爲之證認。慧思證之曰“汝之所證，其實不虛”，勉勵他今後要“善護念之，令法增長。汝還本土，施設善權，好負螟蛉，皆成蜾贏。”玄光禮而垂泣，辭別慧思，自衡山返錫江南，准備乘本國般回國，當般離岸時，只見“彩雲耀眼，雅樂沸空，绛節霓旌，傳呼而至。”空中呼曰：“天帝召海東玄光禅師。”玄光拱手以禮，只見青衣女子前面引路，少頃領入一宮城，見狀不是人間官府。侍衛者都是鱗介之類，而非人也，參雜著鬼禅。召者告訴玄光：“今日天帝降幸龍宮，特請法師來證法門，我們水族城府，蒙受法師利益。”玄光登寶殿後，又上高臺，有問必答，大約逗留了七天，然後龍王親自送別。玄光返回自己的般，問般主等了多久，般主說：“只有半天時間。”
玄光歸國後的情況，據《佛祖統紀》卷九說：“師既歸國，于熊州翁山結茅爲居，集衆說法。久之遂成寶坊，受道之衆鹹蒙開悟，升堂受莂者一人，入火光叁昧者一人，入水光叁昧者二人。南嶽影堂如圖二十八人，師居一焉。”
上文中的所謂“受莂”即“受記”，證明此人來世當爲佛。《法華經》的“譬喻品”中有“見諸菩薩受記作佛，而我等不預斯事”的說法。《佛祖統記》卷九中，志磐注釋說：“文句受記亦雲受莂，受是得義，莂是別了。”
“火光叁昧”，又稱火定，第四禅。《行集經》四十曰：“如來爾時，亦入如是火光叁昧，身出大火。”由此可知，“火光叁昧”是出火的禅定。《西域記》記述阿難入滅說：“即升虛空，入火光定，身出煙焰而寂滅。”
“水光叁昧”，又名水定、水觀。一心觀想水，觀法成就，于身之外現出水，所以叫水定。《楞嚴經》曰：
月光童子白佛言，我憶往昔恒河沙劫有佛出世，名爲水天。教諸菩薩修習水觀……我于是時初成此觀。但見其水未見無身，當爲此丘室中安禅。我有弟子，窺窗觀室，唯見清水，偏在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內，激水作聲，顧眄而去。我出定後頓覺心痛。我自思惟。今我得阿羅漢道，久離病緣，雲何今日忽生心痛，將無退出。爾時童子捷來對我所說如上事。我則答言：“汝更見水，即可開門，入此中水除去瓦礫。”童子奉教，後入定時，還複見水，瓦礫宛然，開門除去。我後出定，身質如初。
《唐高僧傳•法進傳》亦有類似記載：
法進常于寺後竹林水觀。家人取柴，見繩床上有好清水，擡兩臼石安著水中，(法)進暮還寺，覺背痛，問其家人。雲：“安石子”。語：“令明往可除此石”。及旦進禅，家還見如初清水，即除石子，所苦即愈。
從《佛祖統記》的記載看，玄光回國後傳播的並非慧思的“法華安樂行”，因爲“法華安樂行”屬大乘實相禅，而火光定、水光定是第四禅。由此可推知，玄光在華時除了跟慧思學習法華叁昧外，還跟其他禅師學習過火叁昧和水光叁昧。再從韓國方面史料看，玄光回韓後並沒有把“法華安樂行”傳播開來，所以，韓國當時佛教的“五教九山”中沒有天臺的一席之地。究其原因，大概是玄光承師慧思，所傳授的只是尚未成熟的天臺宗。這種不完備的思想當然無法和同時代在韓國流行的叁論宗、華嚴宗、法相宗競爭。另外一個原因是叁國時期韓國佛教尚處初傳階段，宗派間的界限亦不明顯。因此，法華的特有思想沒有被特別正視和發揮。直到後來大覺國師試圖結束教、禅雙方長期爭論不休的局面時，法華思想才在韓國引起人們的足夠重視。
《佛祖統紀》卷九還介紹了玄光在中國的法嗣慧旻十五歲投在玄光門下受學，十五年後返回鹽老主持光興寺的事。慧旻文後又轉通玄寺行道十七年。唐初年，遷居健康(南京)南澗寺。
叁、天臺佛學圓熟時期
叁、天臺佛學圓熟時期——波若、緣光從師智凱學習止觀
在天臺佛學圓熟時期，有高句麗僧人波若和新羅僧人緣光來天臺從智凱學習天臺止觀。
智凱是天臺宗的實際創始人，他的圓熟思想是在天臺山時期形成的。智凱在接受其師慧思的“一心一觀”的圓頓止觀後，到“一念叁千”、“性具實相”爲代表的圓熟時期，是有一個過程的。這個過程可從兩個方面去考察：一是從智凱著作思想形成去考察“，二是從智凱的行迹去考察。
如果從智凱的著作思想形成去考察，最有代表性的著作有叁部，即《次第禅門》、《小止觀》和《摩诃止觀》。
《次第禅門》(即《釋禅波羅密次第禅門》)十卷，是智凱年輕時代的著述，說于建業瓦官寺。《摩诃止觀》十卷是智凱晚年的圓熟之作，說于荊州玉泉寺。如果我們把此兩著比較一下，就會發現它們幾乎是完全同旨趣的十章組成，我們可以說，《次第禅門》是智凱年輕時代的《摩诃止觀》。
再從智凱的生平行迹考察，智凱叁十歲時受其師慧思之遣，去金陵(南京)。金陵爲南朝曆代帝都，那裏自梁武帝熱心信奉佛法以來，佛學極其興隆。另外，由光宅寺法雲(４７６－５２９)所發揚的法華教學，在那裏風靡一時。智凱住金陵瓦官寺八年，講經名聲很高，壓過舊學。但智凱認識到：徒衆雖然逐漸增多，但弟了中得法者反而減少，亦得爲弟子著想。于是決心于天臺山修道，時後叁十八歲。智凱到天臺山後，獨自登上上特別孤寂的華頂坐禅。弟子灌頂敘述他在華頂的一個晚上的光景：在後半夜，大風忽然吹來，大有把樹根拔起之勢。雷聲轟隆，震動全山，一群鬼以千變萬化的異樣之形逼近；釋尊降魔時的情形亦不過如此。他定一定心，可怕的現象漸漸消失了。但不久，貌似父母、師父的人走過來，有的想抱他，有的想枕在他的膝上，悲咽流涕，想動搖他的心情。智凱毫不動心，觀想實相，終于能夠體達者法本元。于是，原來出現的若憂之相終于完全消失。他就這樣不爲強軟二緣所動，堅持到底。在啓明星出時，一位禅僧出現，稱贊他的毅力和勇氣，爲他說法。所說的內容，雖只能意會，不能載諸文字，但智凱聽罷，心中大悟，心境豁然。因此，他問：這叫什麼法？要用什麼方法學它？應如何統揚它？神僧曰：這叫一實谛，以般若學它，應以大悲弘揚它。今後我將常在你左右。這便是有名的智凱華頂降魔故事。
弟子灌頂這樣描述智凱大悟的情景，大概是根據想象而寫的。盡管如此，但它說明智凱畢生大悟而在天臺山達到頂點。智凱在大蘇山時，“一心叁觀”、“叁谛圓融”等思想已基本形成。在天臺山時，從知識性的理解進而完全達到絕滅思維的大徹大悟。從這種意義上看，天臺山徹悟非常重要的。它標志…
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