原始佛教的無我觀
陳瓊璀
(一) 原始佛教對有情的分析──從五蘊觀察無常想能建立無我想
從原始佛教的根本經典阿含經中，我們可以發覺，佛陀教導弟子對自我的觀察和反省，最初和最基本的就是蘊觀，雜阿含經的陰相應，所有的經文都是圍繞著這個主題。蘊觀，就是當我們對自我的思考或者尋求的時候，如果以理性地觀察和分析下來，可以有二大類，一是物質的現象，二是精神的現象。物質現象叫做色蘊，精神現象則包括受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，而每一蘊都是由各種不同的因素和合而成，皆爲無常、苦、空、非我，故遍尋我們的身體，無論自內而外，都不具常、一、主、宰的性質。
從許多經文顯示出，佛陀教導弟子，當這樣觀察我們的身、心關系的時候，以色、受、想、行、識蘊爲一組整體地觀察，而此五蘊的性質亦以無常、苦、空、非我爲一組整體地觀察。例如雜阿含經卷一，一開始的經文就是這樣(大正二，頁一，經一)：
“……爾時，世尊告諸比丘：“當觀色無常，如是觀者，則爲正見；正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則爲正見；正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是比丘！心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”如觀無常，苦，空，非我，亦複如是。時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。”
依照經文，如果排列起來就成爲下列這樣的形式：
(一)當觀色無常，如是觀者，則爲正見；……。
當觀受無常，如是觀者，則爲正見；……。
當觀想無常，如是觀者，則爲正見；……。
當觀行無常，如是觀者，則爲正見；……。
當觀識無常，如是觀者，則爲正見；……。
(二)當觀色苦，如是觀者，則爲正見；……。
當觀受苦，如是觀者，則爲正見；……。
當觀想苦，如是觀者，則爲正見；……。
當觀行苦，如是觀者，則爲正見；……。
當觀識苦，如是觀者，則爲正見；……。
(叁)當觀色空，如是觀者，則爲正見；……。
當觀受空，如是觀者，則爲正見；……。
當觀想空，如是觀者，則爲正見；……。
當觀行空，如是觀者，則爲正見；……。
當觀識空，如是觀者，則爲正見；……。
(四)當觀色非我，如是觀者，則爲正見；……。
當觀受非我，如是觀者，則爲正見；……。
當觀想非我，如是觀者，則爲正見；……。
當觀行非我，如是觀者，則爲正見；……。
當觀識非我，如是觀者，則爲正見；……。
接著下來的第二篇經文也是這樣，佛陀告訴比丘，于色當正思惟，觀色無常如實知，乃至如是于受…想…行…識，也是如此。這是因爲在我們的經驗世界裏，一切現象界的事物都不能離開時間範疇而存在，這在佛法裏稱爲“諸行無常”。諸行是指一切有爲法，有爲法之中又再分成二類，一類叫有漏法，一類叫無漏法。漏指煩惱，五蘊通有漏、無漏法，有漏的五蘊叫五取蘊，舊譯五受陰；佛與阿羅漢已斷滅了叁界煩惱，故佛與阿羅漢的五蘊是無漏法。在原始佛教裏，諸行主要就是指五蘊，這五蘊都是由因緣和合而造作者，行就具有造作及遷流、變化的意義，而常則具有恒、常、不變義。如此，當我們觀察自己的身、心關系的時候就會知道，無論是物質的現象或是精神的現象，都並非可以保持永恒不變，而爲刹那刹那生滅之法，這種遷流、變化的現象就叫做“諸行無常”。由此而引生下來的就是“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是觀者，名真實正觀。……”(大正二，頁二，雜阿含經九，十)可見苦、空、非我、非我所都是從觀察無常而延展出的連帶性質。
佛教所說的苦，包括了苦苦、壞苦和行苦，五蘊都具有這些苦性。苦苦是指我們普通所認爲的痛苦，逼惱身、心之苦，又叫做非可意之苦或苦受；壞苦是指可意的、快樂的事物皆不可能永遠保有，當這些可意、快樂的樂受壞滅時逼惱我們身、心之苦，叫做壞苦；行苦就具有無常、遷流、變化之義，是指除了上述的可意及非可意的樂受、苦受之外、一些既非樂受、亦非苦受，佛教稱爲舍受，亦由衆多因緣、條件和合而成，也是不斷地生滅變化之中，這些生滅變化的現象就落入行苦。如果具體地總括來說包括有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦及五蘊熾盛苦。所以其實佛教所說的苦，主要是因爲無常即苦。此外，由于諸行皆由衆多因緣、條件和合而成，衆緣具則生，衆緣滅則滅，這種緣生緣滅的狀態稱爲空，空不是空無所有，只是指出這一切的現象都沒有他們的實自性而已。諸行空性其實也可以從時間範疇上得出結論，因爲如果從未來諸行其性末有，由此故空，過去諸行其性已滅，由此故空，這樣先有後無，先無後有，又叫生滅無常。由此色等五蘊無常，無常則是苦，苦者則非我。“我”，在印度梵文裏是atman，音譯作阿特曼或阿德曼，本來是指呼吸，引申爲生命、自我、身體、本質、自性等等，在奧義書裏有極多的篇章，內容都是對這個自我的探討，而所有的探討都歸結到這是真實的自我，與宇宙的本體“彼一”，宇宙的創造者“梵”爲同一，而彼一及梵就是最高的我，是大我。雖則梵是不可知不可思議的，但是我們的血肉之軀既是由彼一或梵所創造，此自我就在我的心中，我們可以感受到這大我的存在，我們可以從自已的血肉之軀開始向內一一考察，就可以發現“這個我心中的自我，小于一粒稻谷，小于一粒大麥，小于一粒芥子，小于一粒黍或者一薄層黍的核，這個我心中的自我，大于地界，大于空界，大于天界，大于全部世界。”(糜文開譯《印度叁大聖典》之聖徒格耶奧義書第叁篇第十四章)這個自我既是宇宙的原理，宇宙的創造者，故此是常、一、主、宰，所以在印度，“我”在傳統上具有常、一、主、宰義，常者不變，永恒不滅，一者唯一，主者獨立自主，宰者具支配義。但是佛教並不同意在我們的身體裏無論是物質現象或精神現象能具有這些不變性，這可以從觀察我們的身、心關系之中，就可以得出一個結論，無論色蘊乃至識蘊，都不具有此常、一、主、宰性質，故此五蘊並非獨立固存的實自體，因此故非我。在瑜伽論卷八十五中，提到佛陀教導弟子的這種觀法叫智漸次：“雲何智漸次？謂于諸行中，先起無常智，由思擇彼生滅道理故。次後于彼生相應行，觀爲生法、老法、乃至憂、苦、熱、惱等法。由是因緣，一切皆苦，此即依先無常智生後苦智。又彼諸行，由是生法乃至是熱惱法故，即是死生緣起，展轉流轉，不得自在行相道理，故無有我，此則依先苦智生後無我智。如是觀無常故苦，苦故無我，是名智漸次。”(大正叁十，頁七七五)論文中的“彼”都是指諸行，即是指色等五蘊。此外，在雜阿含經二七○中，佛陀就很清楚地告訴弟子，由無常想能建立無我想：“……諸比丘！雲何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘于空露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受，想，行，識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。……”(大正二，頁七○)從上述的經、論文段之中，都指出當我們從色等五蘊之中由觀察、思惟無常，可知色等五蘊亦皆苦及無我。
(二) 無我想能對治薩迦耶見
與上文所引雜阿含陰相應第一經相類似的經文亦可見于入處相應：“……爾時，世尊告諸比丘：“當正觀察眼無常，如是觀者，是名正見。正觀故生厭，生厭故離喜，離貪；離喜、貪故，我說心正解脫。如是耳、鼻、舌、身、意，離喜、離貪；離喜、貪故，比丘！我說心正解脫。心正解脫者，能自記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”……如無常，如是苦，空，非我，亦如是說。”(大正二，頁四九，經一八八)雖然佛陀教導弟子觀察入處也是從無常而苦、空、非我，但是入處相應的這種觀察主要是爲了探求産生苦受、樂受、舍受的依處，諸心，心所生起的因緣條件，即由內六根、外六境，而生六識、六觸、六受、六想、六思、六愛等引發起一切惑與業，如是于自身及世間生愛求願，這與從蘊觀無常、苦、空、非我的所對治不同，觀察五蘊無常、苦、空、非我，主要是爲了指出世人對生命、我及世間普遍存在的四種錯誤見解：常見、斷見、現法涅槃見及薩迦耶見。此中從觀察五蘊由生至滅，先有後無，從而破除于五蘊執著之常見；另一方面從觀察當因緣條件和合而有色等五蘊之生起，從無而有，從而破除于五蘊執著之斷見；而從觀察五蘊之生生滅滅，遷流、變化：生、老、病、死等，如此五蘊無常即苦，從而破除于現生中執著于追求享樂之現法涅槃見；而從五蘊不具常、一、主、宰之無我性則可破除薩迦耶見。薩迦耶是梵文satkāya的音譯，薩是有之義，含可壞的、虛僞的意思，迦耶爲聚集之義，意譯作身，故薩迦耶是指有身或可壞身的意思。但是薩迦耶見卻是指于這個可壞的身體之中，執著色等五蘊各有獨立自主、自在的我，如瑜伽論卷五十八釋：“薩迦耶見者，于五取蘊心執增益，見我、我所，名薩迦耶見。此複二種，一者俱生，二分別起。俱生者，一切愚夫異生乃至禽獸並皆現行。分別起者，諸外道等計度而起。”(大正叁十，頁六二一)這是說，薩迦耶見有二種，一種是與生俱來的對自我的執著，這種自我的觀念無論是人或禽獸都是一樣，皆有對其自我及我所有的一種生存的、占有的意欲，一種生存的本能，這是不自覺地時時現起的執著。另一種則由對自我及世間的錯誤見解、計度，而認爲在這色等五蘊之中皆一一有其自體，…
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